eng
Структура Устав Основные направления деятельности Фонда Наши партнеры Для спонсоров Контакты Деятельность Фонда за период 2005 – 2009 г.г.
Чтения памяти Г.П. Щедровицкого Архив Г.П.Щедровицкого Издательские проекты Семинары Конференции Грантовый конкурс Публичные лекции Совместные проекты
Книжная витрина Где купить Список изданных книг Готовятся к изданию
Журналы Монографии, сборники Публикации Г.П. Щедровицкого Тексты участников ММК Тематический каталог Архив семинаров Архив Чтений памяти Г.П.Щедровицкого Архив грантового конкурса Съезды и конгрессы Статьи на иностранных языках Архив конференций
Биография Библиография О Г.П.Щедровицком Архив
История ММК Проблемные статьи об ММК и методологическом движении Современная ситуация Карта методологического сообщества Ссылки Персоналии
Последние новости Новости партнеров Объявления Архив новостей Архив нового на сайте

М. Фуко и Г. Щедровицкий – мыслители ХХ века (сравнительный анализ)

В.М. Розин

М. Фуко и Г. Щедровицкий – мыслители ХХ века

(сравнительный анализ)

 

Первый вопрос, с которого я начал свои размышления: почему вообще имеет смысл сравнивать Г.П. Щедровицкого и М. Фуко, и под каким углом зрения, под углом какого интереса?

Прежде всего, это влияние марксистской традиции, причем в двух отношениях. Во-первых, понимание социального действия: оба они (ранний Фуко, но не поздний, и Г.П. Щедровицкий в течение всего периода) считали, что если знать социальные законы, законы действительности, то затем ее можно перестроить. Во-вторых, это идея генезиса, идея практики, распредмечивание и роль мышления.

Оба мыслителя шли поперек традиционной философии, оба взяли новый философский старт и выражали критическое отношение к традиционной философии. Кстати, не только Фуко не имел учителей, но и Щедровицкий тоже учителей не имел. И это показательно.

Сюда же можно отнести введение в философию исследовательской ориентации. Тут следует помнить, что до середины 60-х годов Г.П. Щедровицкий был прекрасным исследователем. Есть циклы исследований задач, атрибутивного знания, где он продемонстрировал блестящие образцы исследования. К сожалению, дальше он уходит от исследований. Тем не менее, исследовательская ориентация вносилась им в философию и это было очень важно.

Далее, сюда же относятся движение от анализа языка к онтологии (к представлениям о действительности), и движение от анализа практики опять же к представлению о действительности.

Наконец, культурно-исторический взгляд на природу онтологии и представление о мире.

Можно также говорить, и здесь частично обсуждалось, о сходных (во всяком случае, на первый взгляд) понятиях практики, генезиса, диспозитива (его отчасти можно сравнить с идеей конфигуратора). Но чтобы утверждать это с основательностью, нужна специальная реконструкция.

Наконец, можно обратить внимание на то, что становление личности обоих мыслителей пришлось на войну и послевоенное время, что создало особую масштабность личности. У обоих были специфические проблемы социализации, вплоть до того, что не только у Фуко, как известно, были мысли о самоубийстве, но и у Георгия Петровича тоже (посмотрите вышедшую книгу «Я всегда был идеалистом»).

Под каким углом интересно вести сравнение Г.П. Щедровицкого и М. Фуко? Думаю, под таким, который интересен для нас сегодня. И здесь есть три момента.

1. Интересен социокультурный и прагматический контекст работы обоих мыслителей, поскольку сегодня важна тема современности в смысле осознания того социокультурного и прагматического контекста, в котором развивается методология.

2. Принципиален вопрос о природе социального действия, о том, как эти мыслители понимали его природу.

3. Особенное значение имеет вопрос о стратегиях мышления.

Для обоих мыслителей одной из высших ценностей было мышление и его развитие. Хотя, конечно, они понимали это по-разному. Щедровицкий понимал развитие, прежде всего, онтологически, говорил о развитии мышления, потом — о развитии деятельности и т.д. Фуко ставил вопрос иначе. В статье «Что такое Просвещение» он пишет:

«Критика… есть анализ границ и рефлексия над ними. Но если кантовский вопрос состоял в выяснении границ, от перехода которых должно отказаться познание, то сегодня, как мне кажется, вопрос критики должен быть преобразован в позитивный вопрос: какова доля единичного, случайного, вызванного произвольным принуждением, — в том, что дано нам как всеобщее, необходимое, обязательное? Речь в итоге идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществляемую в форме необходимого ограничения, в практическую критику, то есть в возможное преодоление».

Известно, что для Фуко очень важной была ценность преодоления мысли (пусть даже собственной мысли, но вчерашней). Здесь между Щедровицким и Фуко начинаются серьезные различия — хотя для обоих мышление есть ценность, но и развитие, и само мышление понимается ими по-разному.

Если говорить о Г.П. Щедровицком, то для него были характерны естественнонаучный подход и социотехническая позиция — сначала в отношении мышления, затем деятельности, и менее последовательно — мыследеятельности. Это выражалось в его постоянном настаивании, вплоть до последних работ, на необходимости построения теории мышления, теории деятельности и так далее.

Хочу обратить внимание, что мышление рассматривалось и Фуко, и Щедровицким двояко: с одной стороны, как объект изучения, как исследуемое; с другой стороны, как собственное мышление. Если возвращаться к Георгию Петровичу, то собственная мыслительная работа сначала содержательных логиков, потом методологов, по сути, не входила в изучаемый и перестраиваемый объект. Здесь очень важный пункт и интрига. Одно дело — наше мышление с его соорганизацией, другое дело — то мышление, которое исследуется, та деятельность, которая изучается. Спрашивается: почему тогда наше мышление (мышление логиков, методологов) является правильным? Ответ был такой: во-первых, потому, что схватываются законы развития деятельности и мышления; во-вторых, потому, что мышление «село» на методологов. Другими словами, именно через мышление методологов происходит развитие любого мышления. Были попытки обсудить в более явном виде соотношение мышления собственного и мышления, которое изучается. Здесь, в частности, очень важной оказалась тема схемы. Обсуждение схемы было попыткой установить связь между двумя этими сферами. Но все эти попытки упирались, на мой взгляд, в трактовку мышления и деятельности в традиционном естественнонаучном плане, а также в представление о собственной деятельности и мышлении как нормировании проектирования. Это не давало возможность понять эту связь. Переход к ОДИ и идея мыследеятельности были попытками преодолеть это непонимание, но они не привели к последовательной и продуманной с точки зрения оснований и традиции позиции.

Если говорить о Фуко, то у него нужно очень четко различать два этапа. На первом этапе Фуко тоже исходил из представления о социальном действии в марксистском варианте. Он писал, что если знать, как вещи устроены, то можно знать, как их перестроить. В соответствии с этой идеологией он осуществляет, например, реконструкцию сексуальности. В результате у него оказывается, что сексуальность — патологическое явление, формируемое в практиках подавления, эксплуатации человека. Здесь также намечается схема «язык — практика — власть», т.е., по Фуко, если мы хотим понять мышление о сексуальности, то мы должны рассматривать его (мышление о сексуальности) через соответствующую реконструкцию языка, практики и властных отношений. Будучи довольно тонким мыслителем, Фуко сам обратил внимание, что у него получилась очень странная вещь: сексуальность (нормальный культурный феномен) оказалась сплошь патологическим явлением. В беседе в Эвальдом[1] он говорит:

«Этот парадокс, который удивил меня самого, даже если я немного догадывался о нем уже к "Воле к знанию", когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления».

В другом месте он пишет:

«Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем дисциплиной, имеет реальную значимость в институтах этого типа, однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в нашем обществе».

На втором этапе Фуко, по сути, преодолевает марксистское понимание социального действия и начинает формировать совершенно другой подход и другой тип понимания социального действия. Почему? Здесь были по меньшей мере три причины.

Первая. Он понял, что человек — это не только материал истории, материал мышления и деятельности, но и субъект, и личность. Это очень интересно сравнить с той позицией, которую до конца держал Г.П. Щедровицкий. В лекции по истории ММК, прочитанной в 1980 году, он говорил:

«Люди есть случайные носители мышления ... Я бы сказал, что главное мошенничество — это идея человека с его психикой, второе мошенничество — это идея субъекта, оппозиция “субъект — объект”… Должно и нужно работать в схеме бессубъектности. У вас есть мышление, которое живет по собственным законам и разворачивается в особых механизмах».

Фуко же меняет этот подход; он начинает ставить в центр человека и рассматривать его как субъекта и личность.

Вторая причина. Фуко не устраивала философия, которая отвечала на вопрос, как жить другим, как устроено бытие, но не касалась самого себя. Фуко, на мой взгляд, шел к философии, которая бы не только говорила, как жить другим, но также говорила, как жить самому.

Третья причина. Он понял, что эффект дают не глобальные действия по переустройству общества, а локальные, где жизнь и действия человека соразмерны объекту и входят в него. То есть проблема такова: как собственная деятельность и мышление входят в социальную ткань организма, в процесс социального изменения?

В связи с этим Фуко во второй половине своего творчества намечает совершенно другое представление о социальном действии. В той же статье «Что такое Просвещение» он пишет:

 «Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальных. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных тенденций».

 В другой работе он пишет, что нужно работать в локальных ситуациях, куда тебя поставили как человека, и что от интеллигенции уже не просят выступать в виде некоего демиурга, знающего абсолютную истину. Короче говоря, Фуко указывает на другой тип социального действия.

Встраивание человека в социальное изменение, в социальный организм, Фуко осуществляет с помощью двух понятий: диспозитива, и особого истолкования власти как диспозитива. Диспозитив — это не только неоднородная теоретическая конструкция, которая построена на пересечении разных предметов, вследствие чего разрываются традиционные связи. Фуко также показывает, что диспозитив — это образование, которое, с одной стороны, включает в себя различные социальные институции (деятельность, институты, дискурсы и т.д.), т.е. нечто, объективно лежащее вне человека, во что человек всегда включен; а с другой стороны, диспозитив содержит в себя стратегии, программы, потребности, формулировки законов, т.е. то, на что может влиять социальный актор, к чему он может подключиться. Истолкование власти как диспозитива дает возможность отдельному человеку понимать, что он может сделать, как он может включиться в общую структуру, и, в связи с этим, как он может влиять.

Например, обсуждая власть, Фуко пишет:

«Под властью, мне кажется, следует понимать множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации, понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает, инвертирует, понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге; таким образом, что образуется цепь или система, или напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют. Наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или институциональная кристаллизация которых воплощается в государственных аппаратах, в формулировке закона, в формах социального господства и т.д.».

Таким образом, трактовка диспозитива — это такое представление социального явления, социального изменения, которое, что принципиально важно, позволяет встроиться отдельному человеку, осуществляющему социальное действие. Другое дело, что у Фуко не ясно, каким же образом при этом можно понять, в каком направлении будет влиять твое действие. Но в теоретическом плане, если ставить вопрос, от чего зависит эффективность этого влияния и воздействия, у Фуко есть три ответа.

1. Это зависит от знания природы социального организма, социальных изменений. Но как это представлять? Фуко говорит: с помощью диспозитива.

2. Это зависит от эффективности самого человека, осуществляющего социальное действие, что включает: преодоление себя, управление собой, превращение себя в произведение. Когда-то, вспоминал Фуко, мать повторяла ему, что важно управлять самим собой. А сам он пишет так:

«Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых, может быть, можно послужить примером. Вот то, что я пытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творения своей собственной жизни».

3. Принципиально важен выбор типа социальности, типа общежития. Фуко пишет: «Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех, в том смысле, что все должны были бы ей подчиняться, кажется мне чем-то катастрофичным»,

и противопоставляет этому

«поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно, поиск, который ведется в отдельных группах».

По сути, здесь выдвигается идеал социальной реальности.

Напротив, Г.П. Щедровицкий признавал только такой тип социальности, где было управление и организация, а человек — слуга, кнехт мышления и деятельности. Правда, на мой взгляд, он не был здесь до конца последовательным. Есть очень интересный текст, который подготовил А.А. Пузырей, где Георгий Петрович критикует естественнонаучную ориентацию в психологии. Когда читаешь один фрагмент, кажется, все понятно, «почти Фуко»… например, он пишет: «Короче говоря, мы имеем дело здесь с предметом, который каждый раз летает по-разному». Это потрясающе! В психологии предмет каждый раз летает по-разному, в этом смысле его нельзя заорганизовать и установить. И дальше:

«…Здесь столько замкнутых системных связей, что вы никогда не знаете того минимума, который нужно учесть, чтобы понять это явление. Более того, вы никогда не знаете, что именно отражается в этой психике: система культурных норм, воздействие других людей в ситуации или патологическое состояние человека, обусловленное его прошлой историей».

Иначе говоря, сам этот мнимый предмет «душа» завязан на сложнейшую сеть междисциплинарных связей и предмет, который летает сам по себе. И вдруг на следующей странице:

«Я перехожу к своему основному второму тезису. Тезис состоит в том, что идея и сфера психологии как сложной сферы мыследеятельности предполагает принципиально другой подход, нежели при анализе предмета науки. В этом подходе надо идти от уже сложившегося сообщества, отталкиваться от развитых в нем сфер деятельности, типов мыследеятельности и ставить вопрос: как лучше, эффективнее организовать развитие этого сообщества? Мы должны учесть развитие возможных техник: антропо-, психо-, мыслительных, коммуникативных техник, взять все это наличное множество предметов (40-50 или еще больше), и обсуждать вопрос о развитии сферы как организма, смотреть, как это лучше всего будет развиваться при всем многообразии факторов, определяющих эту сферу. То есть, и на уровне развития знания, и на уровне развития чистого мышления, и на уровне развития мыследеятельности, и на уровне инструментария, и все это должно быть согласованно».

Как это может быть, как соединять эти две вещи?.. Выходит, что для Г.П. Щедровицкого, если говорить о том типе социальности, который он имел в виду, это всегда была социальность, связанная с идеей организации, управления и т.д. Когда он писал в одном из своих текстов, что на него «село» мышление, и в этом и есть основное счастье мыслителя, а не в какой-то там «личности», — он был здесь совершенно последователен.

Завершая, я хотел бы обратить внимание на комментарий к этой статье, который дает А.А. Пузырей. Он кажется мне интересным и показательным.

«Идея методологической организации психологии как сферы мыследеятельности и сегодня не входит ни в какие ворота. Причем, как это ни парадоксально, не только в ворота собственно научной, академической психологии, но также и так называемой "практической", пусть и по разным причинам. Методология потонула и растворилась в игровом движении, была поглощена и подмята им. Став встроенной в игры как в особый вид тотального поставляющего производства, должного поставлять в распоряжение игротехника для употребления даже саму мысль, даже самого человека, не разделяет ли уже методология, по сути дела, судьбу всей современной техники, вопреки тому, что во многом из критики ее когда-то зарождалась? Вопрос: в какие и чьи игры при этом начинает играть сама методология, не оказывается ли она, притом даже не подозревая об этом, только элементом чьих-то чужих, более глобальных и неопознаваемых ею игр и сценариев?»

Элементом, следовало бы добавить словами Фуко, неких диспозитивов, расставленных анонимными и рассредоточенными властными структурами общества в точках захвата ими мысли и личности. Конечно же, и тут вопреки провозглашаемым ею ценностям и установкам. Похоже, методология не справилась с джинном, выпущенным ею из бутылки. Не он оказался у нее в услужении, но она сама стала его рабой, позволив ему взять в заложники свою историю, когда последняя превратилась лишь в предысторию тех форм методологии, которые существуют ныне в рамках игрового движения. До тех пор, пока методология не вернет себе (не значит ли это «обретет впервые»?) свою историю как Историю с большой буквы, сопряженную с «большой историей» мысли и самого человека, до тех пор она не сможет освободиться из плена ею же индуцированных фантомных форм жизни и рациональности, лишь имитирующих мысль Но вернуться к истории Мысли — это значит провести цикл исследований работ ММК и отдельных методологов (подчеркиваю: не только ММК, но и отдельных методологов), соотнося все это с контекстом современности, а также с нашим пониманием социальности. Одна из центральных задач здесь состоит в том, чтобы так представить действительность, чтобы в нее оказались вписанными и вызовы времени, и собственная наша активность.

 

 



[1]    «Забота от истине» (Беседа с Франсуа Эвальдом) // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. — Прим. ред.

 
© 2005-2012, Некоммерческий научный Фонд "Институт развития им. Г.П. Щедровицкого"
115419, г. Москва, ул. Орджоникидзе, 9, корп.2, под.5, оф.2. +7 (495) 775-07-33, +7(495) 902-02-17