eng
Структура Устав Основные направления деятельности Фонда Наши партнеры Для спонсоров Контакты Деятельность Фонда за период 2005 – 2009 г.г.
Чтения памяти Г.П. Щедровицкого Архив Г.П.Щедровицкого Издательские проекты Семинары Конференции Грантовый конкурс Публичные лекции Совместные проекты
Книжная витрина Где купить Список изданных книг Готовятся к изданию
Журналы Монографии, сборники Публикации Г.П. Щедровицкого Тексты участников ММК Тематический каталог Архив семинаров Архив Чтений памяти Г.П.Щедровицкого Архив грантового конкурса Съезды и конгрессы Статьи на иностранных языках Архив конференций
Биография Библиография О Г.П.Щедровицком Архив
История ММК Проблемные статьи об ММК и методологическом движении Современная ситуация Карта методологического сообщества Ссылки Персоналии
Последние новости Новости партнеров Объявления Архив новостей Архив нового на сайте

Дискуссия

Н.С. Автономова, Р.Р. Максудов, Н.И. Кузнецова

Дискуссия

Н.С. Автономова. Круглый стол был очень интересным, тем затронуто много, хочется сделать комментарии буквально к каждому из выступлений, но я ограничусь рядом отдельных ремарок. Сразу оговорюсь, что я не считаю себя вправе говорить о школе Г.П. Щедровицкого, я не владею ее системой понятий, не была членом этой школы, но я изучала творчество М. Фуко и что-то понимаю из контекста обсуждения.

Мне кажется, что сама интенция организаторов на то, чтобы вписать свое в мировую историю философии и историю культуры, безусловно, правильная. Это надо пытаться делать — другой вопрос, как пытаться и что получается.

С моей точки зрения, в тех докладах, где очень много говорилось о сходстве, с недостаточным акцентом на различие, получался некоторый перекос. Вписывать сходное можно только тогда, когда в должной мере держишь в сознании то, что иное. Например, понятие «шестидесятники», может быть, в мировом смысле и есть, но в нашем современном контексте, на данной стадии исследований оно больше запутывает, нежели помогает. Я сама сталкивалась с этим, пытаясь ввести французскую философию 60-70-х годов в современный российский контекст. Сдвиг в 30-40 лет по сравнению с нынешним контекстом восприятия уже создавал большие сложности. И как мы читаем Фуко сегодня, когда появились некоторые его переводы? (Долгое время его, кроме книги «Слова и вещи», фактически не было на российской сцене). Только что Вадим Розин сказал о первом периоде Фуко как о «марксистском периоде». Наверное, я что-то не поняла. «Марксизм и теория личности», маленькая работа 1954 г., — это единственная работа Фуко, в которой данная тема ставилась. А из доклада Розина получалось, что был «марксистский Фуко», а потом стал «личностный Фуко». Здесь надо подходить осторожнее — не все так просто.

Шла речь о том, как нам быть, когда мы хотим что-то соотнести. Валерий Подорога сказал: «Ребята, вы не с тем сравниваете. Давайте возьмем Сартра, потому что у него есть идея проекта». По-моему, это фундаментально неправильно. Если мы внимательнее отнесемся к французской ситуации, то поймем, что более радикального напряжения и противостояния, нежели между М. Фуко и Ж-П. Сартром в 50-60-е годы, и быть не может. Больших оскорблений, в том числе печатных, чем те, что были произнесены в обе стороны, даже трудно себе представить. Действительно, страна выстрадала этап очень напряженного экзистенциализма, начиная с 1943-го года, когда над Парижем летали английские бомбардировщики, и было издано «Бытие и ничто» Сартра. Конечно, 40-50-е годы — это был экзистенциализм. Шестидесятые же годы («Слова и вещи» Фуко) — совершенно иная постановка вопроса, которая ни в коей мере не могла предполагать идеи фундаментального проекта или экзистенциального проекта. В то время — я вовсе не хочу сказать, что Фуко навсегда покончил с этой темой и радикально отделился. Да, он с Сартром парадоксальным образом стал близок, но, обратите внимание, когда и по какой линии? Когда они оба стали ходить на демонстрации (есть много фотографий: один держит рупор, другой говорит), т.е. в совместном действии, а не в мысли, не в книгах. Иными словами, только когда для Фуко встал вопрос о социальном действии и об индивидуальном действии, которое бы имело социальный смысл, можно говорить о его сближении с экзистенциалистской программой. В этом смысле, действительно, понятие «самопрактик», или практик такого типа реализации, который дает нам эстетическую, этическую составляющую, приближает Фуко к Сартру, но это совсем не весь Фуко.

С другой стороны, мне кажется, что темы, на которых действительно можно было бы более глубоко исследовать связи между методологией школы Щедровицкого и Фуко, не были названы. Например, французская эпистемология в том виде, в каком она существовала в пятидесятые-шестидесятые годы, и такой мыслитель, как Жорж Кангийем[1], который оказал на Фуко огромное влияние, большее, чем Жан Ипполит. Не случайно кафедра, сделанная под Фуко, называлась «История систем мысли», а не история чего-либо иного. И Жан Ипполит, насколько я понимаю, поддерживал в Фуко эту специфическую установку на поиск особой области исследования. Какой? Верно было отмечено, что, при сохранении общей философской ориентированности, это была область исследования конкретного. В этой связи Фуко в «Археологии знания» говорит: «Я позитивист, я счастливый позитивист». И еще, там же:

«Я пытаюсь найти такой уровень работы, который не был бы психологическим, не был бы логическим, не был бы лингвистическим анализом знания».

Тут встает вопрос о понятии дискурсивных практик. Мои попытки исследовать эту историю привели меня к выводу, что понятие дискурса и дискурсивности, которое сейчас нам кажется настолько привычным, что кажется, ничего роднее и милее нет, появляется как термин только в конце шестидесятых, даже уже в начале семидесятых («Порядок дискурса») а до этого Фуко употребляет понятие дискурсивности (в «Словах и вещах») во вполне традиционном логическом смысле: дискурсивность — это логический, словесный разворот знания. В «Порядке дискурса» и в «Археологии знания» еще присутствует интенция на поиск того, что можно было бы назвать общим методологическим уровнем. Впрочем, слово «методология» во Франции не употребляется так, как оно употребляется в России, — скорее, там будет сказано что-то другое. Поэтому и Фуко употреблял иные слова: сначала «генеалогия», потом «археология», «власть знания», «эстетики существования»...

 Кстати, когда мы говорим о сопротивлении власти, нужно иметь в виду, какого типа власти, в каких группах, с какими средствами и с какой целью. Проблема была в том, что французские университетские и академические системы строятся иначе, нежели то, к чему мы привыкли. У них гораздо более жесткое междисциплинарное деление, и до сих пор вопрос, где защищаться человеку, который написал, допустим, диссертацию по истории психологии, стоит очень остро. Поэтому само полагание поля, в котором эти узкие административные членения (связанные с комиссиями, авторитетами, утверждением) снимаются, тот способ задания проблематики, который пересекает эти границы, — для Франции был новым, радикальным, интересным, в этом действительно был большой смысл. В России, в Советском Союзе, безусловно, было иначе... Тут я вижу возможности очень плодотворных исследований.

Вернусь к вопросу о сопротивлении. Здесь было бы плодотворно разделить типы сопротивления: личностного — и того, что вычленяется внутри знания. Скажем, после того, как Фуко написал «Слова и вещи», главный методологический вопрос, который у него возник — это вопрос о смене эпистем. Почему они сменяются? Почему такие разрывы?.. Этот вопрос очень тесно связал французский контекст с англосаксонским, с обсуждениями вопросов философии науки (о чем мы часто забываем), но остался нерешенным, и переход к анализу дискурсивных практик во многом был попыткой ответа на этот вопрос. В 70-е же годы, насколько я понимаю эволюцию Фуко, возникала ситуация неясности или невыносимости более экзистенциального плана. Он так и говорил: «невыносимо». Это ситуация конкретного, локального гнета, с которым он сталкивался в том или ином месте, когда он пытался ездить, выступать и т.д. И каким же образом французские интеллигенты осуществляли свое сопротивление? Фуко стоял вдвоем с Даниелем де Фером, своим другом-«женой» (Фуко был гомосексуалистом), у ворот тюрьмы, и они либо собирали полезную или нужную информацию, либо просто следили за тем, чтобы родственников заключенных пропускали вовнутрь и т.п. Это была практика локальных действий: «Не учите никого. Вы готовы сопротивляться власти? Идите и сопротивляйтесь власти в конкретных ситуациях, когда действительно нужно ваше конкретное участие».

И последнее. Здесь не прозвучало понятие «вольноговорение» («парресия», по-гречески). Фуко его в своих прижизненных работах нигде не употребляет, но он употреблял его в американских лекциях в North-Western University. Мне кажется, что этот очень важный момент, связанный в плане знания с анализом условий возможности мысли, т.е. условий тех систем мысли, в которых всегда есть момент выяснения того, что они могли бы быть и другими. Это с одной стороны. А в экзистенциальном развороте той же проблемы — проблема, как выразить то, что ты считаешь необходимым выразить, в свободном говорении. Причем ценность этой парресии только там, где человек в ситуации, в которой он говорит, рискует головой.

 

Р.Р. Максудов. По моему мнению, когда Фуко выходил на митинги, и к нему прислушивались, то главное социальное действие он все-таки совершил. Мне этот момент представляется принципиально важным, рамочным. С этой точки зрения, применительно к происходящему здесь обсуждению, мне кажется, что действительно важен не интерпретирующий дискурс, а реконструирующий. Сама возможность интерпретирующего дискурса, конечно, остается, но в рамках реконструирующего. Вопрос состоит в том, достигнет ли реконструирующий дискурс мыследеятельностной полноты (если выражаться понятиями СМД-методологии)? В реальности, наверное, нет, но как ориентир это необходимо удерживать. Мне кажется, что апелляция к гегельянству и к Гегелю в связи с Фуко была не случайной, поскольку в работах Фуко мышление создает. Вопрос в том, что именно создал Фуко своим мышлением.

Меня, собственно, интересует, каково, выражаясь языком Фуко, производство истины, работающей на воспроизводство институтов России? А если выражаться языком мыследеятельностной методологии, то каковы мыслительные основания позиционных картин в производстве истины в современной России?

В ходе исследований Фуко была создана «историческая социология» (здесь тонкий момент, и я прошу извинить меня за не очень удачный термин)[2], вскрывшая исторический генезис возникновения определенных институтов и знания (тюрьмы, клиники, сексуальности, медицины и др.). Фуко выделил основания функционирования различных институтов в определенном — проблематизирующем — подходе к знанию о человеке. А затем специалисты в конкретных областях мыследеятельности перешли к созиданию новой истины и превращению ее в проекты. Каждая работа Фуко, как отмечалось в предыдущих выступлениях, была небольшим социальным взрывом, приводила к сдвижкам в мышлении и деятельности специалистов — узких специалистов по тюремной системе, по наказанию, по правосудию. Не случайно в Европе появились новые проекты, связанные и с реформированием системы наказаний, и с восстановительным правосудием, и с разными другими практиками. В этом есть вызов нам, стремящимся понять ситуацию реформирования. Вопрос, если выражаться в реконструктивной манере, можно сформулировать так: каковы категориально-понятийные основания работ Фуко, ставших катализаторами изменений? Какого плана эти основания? Как эти изменения производились и как в позиционной картине это схватить и удержать? Было ли нечто такое и в работах ММК, что, однако, не было реализовано как историческая социология для России?.. 

В этом плане, по моему мнению, необходима реконструкция того, что происходило в организационно-деятельностных играх в 80-е – 90-е годы, когда каждая игра задавала огромное, богатое методологическое содержание (хотя и в другой, игровой форме). Конечно, дело не в самих играх, а в извлечении из игр этого методологического содержания в социокультурный план. Проблема сегодня, по моему мнению, именно в этом. В связи с этим, для чего нужна реконструкция? Для создания исторической социологии. Такой, в которой интерпретация исторического будет корректна с точки зрения методологии историко-критических исследований.

 

Н.И. Кузнецова. Хочу начать с того, что для меня особенно важно. У одного французского исследователя я прочитала следующий факт: в неком африканском племени время жизни человека делится на т.н. «sasa» и «zamani». Первое — это реальное физическое время жизни человека, а также время жизни людей, которые его знали непосредственно, а второе — время, когда он стал «предком», когда его нет, и когда нет ни одного человека, который его знал. Собравшиеся здесь достаточно ясно делятся на две группы по этому критерию времен относительно Георгия Петровича Щедровицкого (это не упрек, это констатация факта). Я отношусь к тем людям, в жизни которых он присутствует во времени «sasa», он — мой Учитель. Поэтому я хочу высказать глубокую благодарность всем подготовившим и издавшим замечательную книгу «Я всегда был идеалистом». В этой книге Георгий жив — его голос, его интонации, все производит потрясающее впечатление на тех, кто его знал. И идея вписать его наследие в контекст мировой философской мысли и социокультурный контекст XX века, конечно же, очень мне близка и дорога. Однако надо понимать, что есть работы, тексты, а есть феномен Щедровицкого, который воплотить в тексты очень трудно. Об этом, как мне сказал Михаил Розов[3], у него еще в конце 60-х годов был разговор с Владимиром Лефевром, который уже тогда спрашивал: «Как возможно передать феномен Щедровицкого?..». Как его можно передать, когда это живая жизнь, живая практика, живое влияние?.. А работы, особенно, когда Георгий Петрович их сам публиковал, были рассыпаны в малодоступных, каких-то маргинальных изданиях. В этом смысле влияние работ Щедровицкого при его жизни просто несопоставимо с влиянием феномена Щедровицкого. Сегодня Георгия Петровича нет с нами. Его наследство становится его наследием, и от нас во многом зависит, как оно будет жить. Это личная ответственность. Издаются его работы, они доступны, но, как это ни печально, они сейчас не читаются так, как тогда, когда писались. Теперь к ним нужны комментарии — войти в эту проблематику нелегко.

Мне представляется, что вписать феномен (именно феномен) Щедровицкого в мировой философско-методологический и социокультурный контекст — очень важная задача. Но когда начались конкретные проработки, сопоставительный анализ с французской философией, я удивилась (еще в прошлом году). Почему именно с французской? Почему не с англоязычной традицией, которую он сам гораздо лучше знал и в какой-то степени на нее опирался?.. Конечно, все имена выдающихся французских философов, о которых сегодня шла речь, сопоставимы с тем, что делал Георгий Петрович. И, как ни странно (я скажу кратко, можно было бы сказать больше), основная линия сопоставления — это, на мой взгляд, все-таки марксизм. Потому что Щедровицкий был четким и очень нетривиальным марксистом (не «марксидом»!) — он воплотил два тезиса Маркса о Фейербахе (первый и последний) в жизнь. И нас он этому учил.

Первый тезис Маркса — о природе познания, о том, что знание есть свернутая деятельность; и эпистемологические работы Щедровицкого существенно связаны именно с этим марксистским, сильным и продуктивным тезисом. Здесь у него есть четкие последователи и в нашей среде, и на Западе.

Последний тезис Маркса о Фейербахе — это мысль о проблеме управления и проектирования (надо изменять мир, а не только объяснять его). В связи с этим мысль Валерия Подороги о том, что надо сопоставить Щедровицкого с Сартром, мне очень близка. Конечно, нет таких публикаций, но мы говорили с Георгием Петровичем о том, что его мировоззрение, его энергетика существенно экзистенциальны в духе Сартра: проект, человек проектирует себя, воплощается в мир, в мире самом по себе нет ни смысла, ни значения, все это привносит человек. В конце 60-х годов, когда я была студенткой философского факультета, он, мой учитель, мне это говорил. И я ему благодарна, потому что мы, студенты философского факультета МГУ, в те времена благодаря Георгию Петровичу не занимались всякой ерундой, вроде систематизации категорий, и не попали под влияние гегельянства. У меня есть много критических замечаний к тексту Павла Малиновского, потому что не было такого влияния гегельянства, как он пытается показать. Не было влияния немецкой диалектики на мышление Щедровицкого, и нам он запрещал играть в диалектические игры.

Последнее, что мне хотелось бы сказать: очень интересно также посмотреть, где Щедровицкий устарел. Сделать его бессмертным — это именно показать, что сделано и куда философская мысль пошла дальше. В частности, когда Лефевр в 1991 году приехал в Россию, я брала у него интервью[4], мы говорили о Георгии Петровиче, и возник вопрос: «Влияние Щедровицкого — с чем бы его сопоставить?..». Тут он надолго, минут на десять, задумался, а потом сказал: «Я сопоставил бы его с влиянием Рассела в англоязычной традиции». С этим можно согласиться или нет, но здесь есть очень интересная вещь. Я подумала тогда (вернее, чуть попозже), что любопытно следующее. Маркс в чем-то устарел, и XX век показал сдвижкой мировоззрения, в чем он устарел, — и в этом же устарел и Г.П. Щедровицкий. Вот Витгенштейн — победил ведь великого Рассела в своем понимании эпистемологических вопросов; поскольку, просто говоря, Рассел был «элементарист», а Витгенштейн — тем, кого мы сегодня называем «топоцентристами». И Георгий Петрович тоже в этом смысле устарел. Но написать об этом ясно и отчетливо — это тоже вписать его в мировую культуру.

 



[1]    Кангийем, Жорж — ученик и последователь Гастона Башляра, автора «интегрального рационализма» и основоположника исторической школы в философии науки. Кангийем критиковал «вирус предшественничества» в историографии науки и подчеркивал значимость «разрывов». — Прим. ред.

[2]   В 60-х годах в Голландии был создан фонд Норберта Элиаса, который также вел исследования в этом направлении.

 

[3]   Розов, Михаил Александрович — доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН. С 1961 г. поддерживал постоянные контакты с Г.П. Щедровицким, вел в Новосибирске методологический семинар.

[4]    Интервью с В.А. Лефевром // Вопросы философии, №7, 1990. — Прим. ред.

 
© 2005-2012, Некоммерческий научный Фонд "Институт развития им. Г.П. Щедровицкого"
115419, г. Москва, ул. Орджоникидзе, 9, корп.2, под.5, оф.2. +7 (495) 775-07-33, +7(495) 902-02-17