eng
Структура Устав Основные направления деятельности Фонда Наши партнеры Для спонсоров Контакты Деятельность Фонда за период 2005 – 2009 г.г.
Чтения памяти Г.П. Щедровицкого Архив Г.П.Щедровицкого Издательские проекты Семинары Конференции Грантовый конкурс Публичные лекции Совместные проекты
Книжная витрина Где купить Список изданных книг Готовятся к изданию
Журналы Монографии, сборники Публикации Г.П. Щедровицкого Тексты участников ММК Тематический каталог Архив семинаров Архив Чтений памяти Г.П.Щедровицкого Архив грантового конкурса Съезды и конгрессы Статьи на иностранных языках Архив конференций
Биография Библиография О Г.П.Щедровицком Архив
История ММК Проблемные статьи об ММК и методологическом движении Современная ситуация Карта методологического сообщества Ссылки Персоналии
Последние новости Новости партнеров Объявления Архив новостей Архив нового на сайте

В.Н. Княгинин: "Онтология как технология мышления"

Тезисы доклада

Считается, что европейское мышление сформировалось как «оцентрированное», следующее некоторому «главному принципу» (в греческом – arhe, по латыни – principium), который объясняет откуда (причина) все происходит и к чему (цель) оно стремится[1]. Фиксирующее подобное устройство  мышление, с одной стороны, презюмирует наличие центра в мире вещей и процессов (в мире есть главное или важное), с другой стороны, стремится пробиться к этому главному, удержать связь с ним, тем самым, придавая смысл и значение всем объектам и процессам, которыми оно оперирует. Именно соотношение с центром, установление связи с ним есть способ образования смысла и основание для самоопределения человека и действия в отношении мира.

Это стремление  ухватить мир как целое, полное, нечто связанное и системное делает мышление потенциально полным и системным, соответствующим такому же миру (в одних версиях – взятому в своей конечной предельности, а в других версиях – в беспредельности). Мышление становится настолько мощным, что удерживает в себе эти предельность/беспредельность, может найти место и оценить значение любой предметности.

Таким образом, европейское мышление:

1. Всегда стремится стать онтологическим, т.е. соразмерным бытию, ухватывающим закон или порядок его существования[2]. Схватывание мышлением бытия (мира) происходит через выделение в нем сущего, главного, благодаря  присвоению его явлениям имен-названий (semata), а также формированию и использованию правил их употребления в отношении мира – категорий и трансцеденций[3]. При этом создаются условия для создания онтологии -  своего рода «теории» (theorem или theoria) в аристотелевском смысле - «духовного видения бытия»[4]. Здесь онтология выступает в качестве утверждения смыслообразующего центра, ядра или мейнстрима протекающих в мире процессов.

Понятно, что построить развернутую онтологию можно, прибегнув к так называемому «чистому мышлению», т.е. мышлению о мышлении, фиксирующему рефлексивное отношение человека к миру (бытию) и к своему собственному мышлению. М. Хайдеггер простроил путь от онтологического мышления к бытию через вопрошание о смысле последнего. Само вопрошание (выспрашивание)  обращалось к «присутствию» данного бытия в лице «присутствия» или сущего. Но все эти построения «чистого мышления», потребовавшие множества сложных и скучных мыслительных конструкций, потребовались ради того, чтобы показать неизбежность стремления мышления обрести онтологичность и доказать возможность человека выступить в качестве субъекта, «собирающего» мир, восстанавливающего его целостность.

2. Мышление всегда конвертируется в деятельность. Разорвать их невозможно. При этом степень реальной (а не формальная стройность рассуждений!) организации мышления всегда отражается в организации деятельности. Именно на это указывали и Ф. Жульен и П. Видаль-Накэ, когда они приравнивали сражения греческих фаланг к обмену аргументами в публичных дискуссиях[5]. Поэтому «пробиться» к главному (центру, мейнстриму) в мышлении (ответить на вопрос о том, в чем смысл бытия) можно, только заняв по отношению к этому главному.

Один раз: мыслительно, ухватив «теорию» (духовное созерцание бытия), удержав смыслообразующий центр и построив иерархию и связанность категорий и трансцеденций, позволяющую расставить по местам все захватываемые мышлением объекты.

Второй раз: деятельностно, став частью самого главного в жизни, мейнстрима, определяющего бытие мира[6]. Очевидно, что нельзя обладать онтологичным мышлением вне практического действия восстановления целостности бытия и удержания этой целостности. Поэтому онтологическое мышление всегда напрямую связано с (фундировано) особой практикой в смысле образа жизни, практикования, судьбы, того, что П. Бурдье называл habitus[7]. Без практического самоопределения в отношении бытия и его смысла в лучшем случае можно вести речь не об обладании онтологичным мышлением, а о знании некоторых теорий, претендующих на ответ о смысле бытия. Но знание никак не равно мышлению. Более того, онтологическое мышление, которое позиционно не обеспечено – избыточно, а в ряде случаев даже и опасно, как в личностном, так и в социально-классовом отношении.

Возможно, что работы М. Хайдеггера  об онтологии вызвали столь сильный общественный интерес, вышедший за пределы философской науки Германии и Европы 30-40-х годов в силу того, что требовали от человека онтологическое мышление в качестве обязательного вопрошания сущего о смысле бытия. В то время и в этой части мира ответить на эти вопросы, не заняв практическую позицию, было невозможно, а сам ответ точно был связан с самым важным в обществе и жизни (arhe), так как был напрямую связан совестью, выбором между борьбой и покорностью, своей и чужой жизнью и смертью[8].

3. Онтологическое мышление исторично. В истории Европы и Западного мышления, западных ведущих практик менялись содержание и острота мыслительно и практически решавшихся вопросов о смысле бытия, тем самым, менялась  онтология и онтологическое в культуре.

Мир в античное время выступал как трансформация некой параформы, являющейся изначальной, а потому непостижимой. В средневековье в результате восторжествовавшего монотеизма, где Бог выступал творцом мира, последний стал тварным, хотя и постижимым.  В Новое время мир стал развивающимся, т.е. целое в нем выступало как замысленное и сделанное человеком. Ж.-П. Сартр для этого даже разделил бытие на два вида: «бытие в себе» (материальное) и «бытие для себя» (человеческое, которое творится людьми).

Отсюда различия в онтологическом мышлении. Греческая философия[9] в поисках arche удовлетворялась тем, что суть сущего представлялась мышлению в непостижимой данности. Мышление средневековья было мышлением открытия Бога. В силу этого оно было отточено логичным, так как именно логика была путем постижения божественного, иерархия категорий удерживала цельность и целостность. Символизм и иерархизация – формула средневекового мировоззрения, а постижение теории – наиболее прямой путь к успеху в практике[10]. Мышление Нового времени стало проектирующим и конструктивным и, осознав свои способности, позволило превратить в предмет собственного проектирования  все (включая arche, божественную причину)[11].

Соответственно, различались и доминирующие в обществе практики, следования по пути деятельностного освоения и удержания arhe. Для античных обществ это были практики, обеспечивавшие сопоставление с богами и встречу с судьбой, следование ее пути. Для средневековья – практики постижения и служения Богу, следования провидению и своему месту в универсальной иерархии вещей. Для Нового времени – практики развития. Причем развитие в некоторых случаях понималось как менстрим общественных процессов, а, следовательно, вставал вопрос о масштабах человеческого действия, о способности организовать действие других или стать его частью[12]. В других случаях, развитие понималось как достижение личностной целостности (мир, о смысли бытия которого ставился вопрос, сводился к личному миру индивида), а, следовательно, ключевыми практиками становились практики медитации и чистого мышления.

4.  Онтологическое мышление и онтологически фундированные практики открыты к взаимодействию, а потому, могут как взаимообогащаться[13], так и конфликтовать между собой. При этом мощность онтологического мышления может по-разному определяться: либо как устранение чужой онтологии (чаще всего как устранение практической позиции ее носителей), либо как поглощение чужого мышления и чужой практики, создания более сильного центра смыслообразования, успешно переинтерпретирующего втягиваемое вовнутрь мышление  и практику[14].

5.  Онтологическое мышление очень затратно.

В построении и удержании онтологии-теории требуется гигантская предварительная работа, как правило, воскрешающая сделанное, вскрывающая причины такого построения онтологических конструкций. Часто эта работа проводится в ходе получения образования или в результате самообразования, но в любом случае требует составления своеобразной истории мира и мышления (исходный пункт и цель). Развернутое онтологическое мышление предполагает технологической оснащенности – способности строить всеобщие идеальные порядки, втягивать в них новые объекты и задавать их интерпретацию, присваивать имена (semata), связывать с категориями и трансцеденциями. В рамках христианской культуры эти временные затраты освоения онтологического мышления фиксировали возрастные градации допущения к его уровням и градации постижения основных источников – материала для толкования (экзегезы) в виде получения универсального (прежде всего, университетского) образования и прохождения ступеней посвящения/приобщения к таинствам веры.

Онтологическое мышление затратно в силу того, что возможно только в ситуации, требующей соответствующего масштаба, ответственности и стремящейся к предельной осмысленности. Во всех других ситуациях онтологическое мышление избыточно, если вообще может существовать, а не подменяться знанием о том, что онтологии существуют и обладают некоторым содержанием. Но оказаться в таких онтологически фундированных ситуациях, значит, попасть в центр общественных процессов, пробиться к тому, что является главным в жизни и в обществе, причем пробиться, сохраняя рефлексиность деятельности. В большинстве случаев люди оказываются на периферии социальной жизни, им не хватает деятельностной мощи пробиться к главному, стать значимым игроком мейнстрима. Осуществлять онтологическую практику – сражаться с судьбой - у греков, служить Богу, не совершать грехов и следовать по пути добродетели – у христиан, работать ради развития – в западном рационалистическом обществе – трудно и сопряжено с множеством рисков.

Отсюда возникают драматические риски онтологических мышления и практики – риски разрыва между ними, несоответствия главному (arche): например, «неистинность мышления» или «неподлинность бытия»[15]. Иногда эти риски могут возрастать, как это происходит в современном обществе, в котором распространение знаний облегчилось, образование стало более доступным, резко возросла оснащенность и технологичность мышления, позволяющая ему легче реализовывать свое стремление к онтологичности. Но это стремление очень часто не подкрепляется практической позицией – главное в практической жизни не распространяется так широко, как в мышлении. Главное монополизировано теми, кто контролирует его ресурс – меркантильные ценности и власть. Это усиливает риск потери смысла бытия, пустоты жизни.

Возможно, что попыткой открыть практический доступ к главному становятся современные практики ситуационного конструирования менстрима в виде грандиозных событий, «здесь и сейчас» становящихся центром жизни. Принятие участие в этих событиях представляется главной практикой современности. Публичная презентация, экспонирование – главным практическим навыком, требующим онтологического мышления. Главное в жизни становится пунктирным путем участия в публичных событиях. Но это не устраняет тревоги утраты смысла бытия, так как реальность сообщает, что события заканчиваются, ситуации презентации главного не могут быть вечными.

Современность создает риск дефицита целей, сложность самого обнаружения подлинного бытия, вопрошания о его смысле у сущего. Забавно, что профессор Стэнфордовского университета Х.У. Гумбрехт написал книжку, назвав ее вполне в духе Хайдеггера «Производство присутствия», отметив, что возможность производить «присутствие-сущее» меняется у современного человека за счет его соединения с новыми материальными факторами коммуникации. Присутствие может производиться за счет использования современных материальных инфраструктур коммуникации в самой коммуникации[16].

Методология, как часть европейского мышления и европейской культуры, не могла пройти мимо вопроса о смысле бытия. Само занятие методологией стало претензией на занятие самым важным, преобразование в господствующую общественную практику, способную охватить и переинтерпретировать все другие. Причем данная позиция занималась как исключительно рефлексивная, а, следовательно, онтологическая. Более того, онтологизация рассматривается методологией в качестве одной из ведущих технологий мышления[17].

Что обеспечивала онтологизация (онтологическое мышление) как технология мышления?

1.     Возможность организовать предметный материал, сделать его объектом мышления и деятельности.

Прежде всего, этому служила схематизация. Построение схем (schemata) позволяло ухватить мир в его целостности. Тот факт, что все схемы имеют границу (пределы заполняемой плоскости), преодолевался за счет введения разноплосткосных (разноуровневых) схем, которые к тому же имели потенциал приращения, разворачивания. Схематизация была использована в качестве рефлексивного приема, не позволяющего рассыпаться  миру на отдельные объекты.

Учитывая ситуационную обусловленность большинства строящихся схем, в методологии были введены техники рамочного мышления: постановка рамок создает пространство, в которое помещаются отдельные схемы. При этом один раз в качестве рамки используется так называемая «рабочая онтология», позволяющая присвоить имена и осуществить качественную квалификацию всех объектов, которыми оперирует схема. Этим объектам на схеме должно найтись свое место. Но всегда подобная «рабочая онтология» должна быть дополнена рамкой «предельной онтологии», позволяющей устройство мира в пределах отдельной схематизируемой области/ситуации связать с общим устройством мира и дать возможность найти их причину и цель.

2.     Возможность зафиксировать рефлексивную позицию по отношению к миру. Тем самым, создается база для чистого мышления. Техниками рефлексивного мышления, которые использовала методология стали:

Во-первых, техники составления «вложенных схем», фиксировавших не только объекты мира, но и позицию деятеля в отношении последнего. Объектно-онтологические схемы дополнялись оргсхемами, т.е. схемами организации деятельности по оперированию объектами. Причем методология исходит из того, что оргсхемы при известных условиях могут либо сами стать онтологическими, либо связать последние с деятельностными. В любом случае введение разных схем позволяло объективировать мышление, производить его как бы «отчуждение» и создавать возможность внешнего отношения к нему.

Во-вторых, методология обыграла связь между онтологическим мышлением и практикой, возможностью ухватить мир (сущее) в коммуникации, зафиксировав в ней разные социальные позиции. Правильно запущенный и организованный процесс коммуникации оказался способен восстановить онтологическую картину в виде предъявленных к всеобщему обозрению (открытых) позиций. Формой такой организации позиций в коммуникации стали организационно-деятельностные игры, снабженные методологической позицией модератора коммуникации. Именно эта позиция должна была выступать гарантией рефлексивного отношения к возникающей в ходе ОДИ онтологической картины.

В-третьих, требованием самоопределения в практической жизни: в ситуации, в деятельности и в позиции. Самоопределение, в каком то смысле, требует внешнего отношения человека к самому себе (выведение на позицию). Самый простой коммуникативный прием, который запускает это самооределение – вопрос: «Что Вы сейчас делаете?» - или – «Вы как кто сейчас выступаете?» Впрочем, более сложный вопрос, требующий предельно-онтологического самоопределения: «Из какой онтологии Вы исходите, утверждая это?» Последний вопрос можно задать только тому, кто утверждает или пытается утверждать что-то о главном. Но ответить на него невозможно без рефлексивного отчета в том, что является исходной базой мышления (как минимум, рабочей онтологией, а в пределе – отчета в вопросе о смысле бытия).

3.     Возможность использования сразу нескольких логик организации теории, которая составляет тело всякой онтологии. Методология чрезвычайно большое внимание уделяла этим логикам, прежде всего как инструментам поиска главного, смыслообразующего центра. Рефлексивность мышления обеспечивала признание того, что главное могло быть найдено разными способами (использованием генетической логики, обычной формальной логики, диа(триа)лектической, трансцедентальной логики и проч.). Но чтобы запустить процессы логических размышлений требуется поставить рамку онтологического понимания теории. Впрочем, возможно и обратное: запуск процессов оперирования объектом в определенной логике способен сформировать определенную онтологическую картину.

4.     Возможность установления связи между мышлением и деятельностью. Онтологизация мышления прорывалась к деятельности через проблематизацию, т.е. остановку процессов мышления и деятельности, невозможность продолжения ее при сохранении прежних условий. Введение новых условий возможно только при выходе в другой масштаб. За переход отвечает онтологическое мышление, оно прорывается к новому оперированию сущим (возможности выстроить отношение с бытием) через выход за пределы dox'ы. Только онтологическое мышление способно не только уловить, но и создать paradox. Эффект парадокса создает выигрыш для обладателя онтологического мышления, так как позволяет выйти на новые практические позиции. Но при этом подобный эффект является чрезвычайно редким явлением.

Методология культивирует отнологизацию как одну из важнейших технологий мышления. Но сосредоточение на технологических и технических приемах создает всяких раз угрозу, что при дроблении единого процесса мышления на отдельные операции, их квалификацию и собирание в типовые конструкции создает всякий раз угрозу дробления на части и частности того самого синкретичного и целостного мира, на полный охват которого ориентирована онтология. В связи с этим возникает вопрос о том, имеет ли (способна ли иметь) погруженная в технологизацию мышления методология свою собственную онтологию как фундаментальную «феноменологию присутствия» (Хайдеггер)? Или же «феноменология присутствия» методологией заимствовалась из других циркулирующих в обществе онтологий-теорий?

Методология имеет онтологию. Это – онтология развития, столь характерная для европейской культуры. Она предполагает признание проектности мира, его творения человеком как восстановления замысленной целостности. Ясно, что методология ориентирована при этом на то, что развитие выступает результатом рефлексивной соорганизации людей. Претензии методологии заключаются в том, чтобы построить предельно широкую и мощную онтологию, обеспечивающую мейнстрим социальных процессов, втягивание в них и переинтерпретацию всех возможных объектов мышления и деятельности. Но в чем конструкция такой онтологии? В схеме мыследеятельности (мышление-коммуникация-деятельность)? В занятии позиции модерирования глобальной коммуникации? В открытости (за счет рефлексивности) к коммуникации с разными мирами?


[1] Хофмайстер Х. Что значить мыслить философски.- СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.- С. 19-20. Ф.Жульен остроумно подметил, что стремление к порядку и выправлению жизни в соответствии с этим порядком воспроизводилось в европейском мышлении (в виде формальной логики и посредством публичных дебатов как сопоставления суждений, у истоков проведения которых стоял в том числе Протагор), так и в практике военных действий (столкновение фаланг), театральных представлений, спортивных соревнований и проч. Именно фаланга, а с ней и вся логика формального противостояния, могли бы служить концентрированным выражением пути, который избрала греческая культура (Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции.- М.: Московский философский фонд, 2001. С. 38-40). 

[2] М. Хайдеггер пишет: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» (Хайдеггер М. Бытие и время.- М.: Ad Marginem, 1997. С. 11).

[3] Язык и письмо выступают аналогом реализующегося в бытии закона (logos). Р.Барт считал, что письмо – это опредметившаяся в языке идеологическая сетка, которую та или иная группа, класс, социальный институт помещает между индивидом и действительностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты действительности, которые эта сетка признает в качестве значимых (Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика.- М.: Прогресс, 1989. С. 15).

[4] Эта теория, по Аристотелю, не отделена от практики. Скорее, является высшей практикой – созерцанием бога.

[5] Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире.- М.: Ладомир, 2000.

[6] К. Ясперс во вселенском масштабе назвал это явления принадлежности к мейнстриму включением в число «осевых народов», вокруг деятельности которых вращается мир, и жизнью в соответствии с «осевым временем», задающим точку для отсчета всеобщей истории (Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М.: Республика, 1994). Хайдеггер для такого онтологического самоопределения ввел специальное понятие «бытие-в-мире».

[7] «Имманентный закон» действия или поведения, «вписанный в тела» людей историей, определяющий их действия не столько рационально, сколько структурно-ролево (Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас.- Новосибирск: НГУ, 1995).

[8] Эмигрировавший в США из гитлеровской Германии, отстраненный в 1933 году от преподавания философии во Франкфурте П. Тиллих написал работу «Мужество быть», в которой назвал мужество одним из онтологических понятий – этическим актом, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению. Мужество особенно требуется в эпохи, когда возникает угроза исчезновения смысла бытия, угроза пустоты и бесцельности жизни, что, по мнению Тиллиха, было особенно актуально для наступления рационально-машинной цивилизации, которой дало жизнь Новое время  (Тиллих П. Избранные произведения. – М.: Юристъ, 1995. С. 7-11, 27-48).

[9] Мышление всегда стремится стать онтологичным, т.е. схватывающим целостность и «оцентрированность» мира. Э. Дюркгейм и М. Мосс, описывая архаическое мышление, отмечали, что объекты там, где оно господствует, воспринимаются в виде концентрированных кругов по отношению к индивиду. Самые удаленные круги включают наименее касающиеся его объекты. Они становятся индивиду менее безразличны по мере приближения к центру. Сделать их частью себя (съев, разломав, максимально приблизив, захватив) можно слиться с этим центром (на этом построено участие в ритуалах жертвоприношения), овладеть духом объекта. Иерархия объектов отражается иерархией имен и понятий (Дюркгейм Э. Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии.- М.: «Восточная литература», РАН, 1996). Но подлинно онтологическим мышление, видимо, становится, только в античные времена, когда появляется «чистое мышление» как «мышление самого себя», когда выделение arhe стало осознанным (рефлексивным) приемом мышления. В мире этому мышлению (духовному видению) бытия был найден аналог главного (logos или «начало», «параформа»), а в деятельностной жизни сформировалась практика, как удержание и следование arhe в мышлении и в деятельности, главенствующая над другими – практика преодоления судьбы, со времен стои, признающая первенство за теми, кто следует по пути разума. Тем самым, античность первой претендует на онтологичность мышления.

[10] П.М. Бицилли писал: «Первый – опытный - мир служит в своей совокупности образом, символом второго, сверхопытного, занимая по отношению к нему подчиненное положение.  Каждый элемент опытного мира является символом соответствующего элемента второго. И вместе с тем каждый объект – принадлежит ли он  к первому или ко второму миру – служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности – Божества, которое является источником всех прочих реальностей и, будучи отражено в бесчисленных символах, само уже не символизирует ничего и обладает бытием в себе. Всякая вещь, в той или иной степени нося на себе отпечаток Божий, тем самым служит – militat, ministrant – Богу; и родом «службы», степенью и важностью ее определяется ее место в мире» (Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры.- СПб.: Мифрил, 1995. С. 14).

[11] Истоки мышления Нового времени следует искать у Декарта, источником для которого выступал поздний номинализм с сомнением в истинности знания. Декарт же ставит вопрос о том, может ли человек думать, что мир произошел из чего-то другого, а не из самого человека – не из Я (Хофмайстер Х. Указ. раб. С. 138-140).

[12] Отсюда такая важная коммуникации и публичной (политической) деятельности.

[13] Ю.М. Лотман писал: «Любая культура постоянно подвергается бомбардировке со стороны падающих на нее, подобному метеоритному дождю, случайных отдельных текстов… Если бы тексты не имели своей памяти и не могли бы создавать вокруг себя определенной семантической ауры, все эти вторжения так и оставались бы музейными раритетами, находящимися вне основного культурного процесса. На самом деле они оказываются важными факторами, провоцирующими динамику культуры» (Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров.- М.: «Языки русской культуры», 1999. С. 22).

[14] Римская империя в эпоху своего расширения и присоединения новых частей осуществляла «эвокацию» (изъятие) богов новых территорий и помещения их в корпус собственных богов, создавая тем самым возможность сохранения новых территорий и частей внутри единого мира.

[15] Тревога того, что общество заставляет своих членов жить неподлинной жизнью, лишает их подлинности бытия, навязывает противоречащие его высшему смыслу роли, выстраивая нежелаемое сущее, лежала в основе мотивов многих участников «Парижской весны 1968 года». Один из идеологов этих событий Ги Дебор выпустил специальный манифест об этом, назвав его предельно претенциозно – «Общество спектакля» (Дебор Г. Общество спектакля.- М.: Логос, 2000).

[16] Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Что не может передать значение.- М.: НЛО, 2006.

[17] Щедровицкий Г.П. Две онтологические картины социума: предметный мир и мир деятельности // Щедровицкий Г.П. Проблемы логики научного исследования.- М.: Путь, 2004; Щедровицкий Г.П. Заметки об эпистемологических структурах онтологизации, объективации, реализации // Щедровицкий Г.П. Мышление – Понимание – Рефлексия.- М.: Наследие ММК, 2005.

 
© 2005-2012, Некоммерческий научный Фонд "Институт развития им. Г.П. Щедровицкого"
115419, г. Москва, ул. Орджоникидзе, 9, корп.2, под.5, оф.2. +7 (495) 775-07-33, +7(495) 902-02-17