eng
Структура Устав Основные направления деятельности Фонда Наши партнеры Для спонсоров Контакты Деятельность Фонда за период 2005 – 2009 г.г.
Чтения памяти Г.П. Щедровицкого Архив Г.П.Щедровицкого Издательские проекты Семинары Конференции Грантовый конкурс Публичные лекции Совместные проекты
Книжная витрина Где купить Список изданных книг Готовятся к изданию
Журналы Монографии, сборники Публикации Г.П. Щедровицкого Тексты участников ММК Тематический каталог Архив семинаров Архив Чтений памяти Г.П.Щедровицкого Архив грантового конкурса Съезды и конгрессы Статьи на иностранных языках Архив конференций
Биография Библиография О Г.П.Щедровицком Архив
История ММК Проблемные статьи об ММК и методологическом движении Современная ситуация Карта методологического сообщества Ссылки Персоналии
Последние новости Новости партнеров Объявления Архив новостей Архив нового на сайте

Доклад на Конгрессе по мышлению памяти Н.Г.Алексеева 24 – 25 марта 2005г.

Ю.B.Громыко

Юрий Громыко
Доклад на Конгрессе по мышлению памяти Н.Г.Алексеева 24 – 25 марта 2005г.
Дата публикации: 22 Марта 2005

Что такое мышление: теория мышления, что может быть её предметом

Выдающийся российский методолог, философ, создавший несколько теорий в гуманитарных науках, Георгий Петрович Щедровицкий для того, чтобы показать важность для человека мышления и рефлексии, всегда приводил пример с бароном Мюнхгаузеном, вытаскивающим себя вместе с конём из болота за волосы. Мышлением необходимо заниматься потому, что на основе этого духовного процесса человек может спастись – и банально бытовым образом, попав в определённую передрягу, и духовно–религиозно. Человек может осознать, куда он попал, и осуществить правильные действия по разрешению ситуации. (Человек, выбираясь из возникшей ситуации, может поставить запределивающие вопросы религиозного спасения и бессмертия.)
Поэтому обнаружение в жизни рядом с собой учителя, который может продемонстрировать формы практикования мышления, это – всегда счастливое событие для любого ученика. Счастье встречи с мышлением как реальной духовной практикой, энергийными токами, движущимися сквозь историю, – огромно. Если ты будешь служить мышлению, превратишь себя в его инструмент, оно переплавит, переделает тебя. Здесь момент забвения себя, отказа от самости действует с невероятной силой как ни в какой другой области. И он прямо противоположен преодолению стадности и заявлению своей позиции, своих ценностей, своего отличия от других в общественно-политическом пространстве. Смирившись и став инструментом мышления, ты обретёшь многое – если, конечно, это удастся, – ты сможешь стать мыслесообразен, светозарен и прозрачен. Введение в традицию мышления равнозначно идее спасения. Поэтому память о своих духовных учителях – важнейший акт вечного поклонения и верности тому духовному делу, которому служишь.
Как никто другой идею духовного наставничества и выращивания людей, способных мыслить, реализовывал другой выдающийся методолог, мыслитель Н.Г.Алексеев, которому и посвящена наша конференция. Наша конференция не носит мемориального характера, который очень не любил Никита Глебович, считая, что лучшая память о мыслителе – это попытка его последователей сделать самостоятельные шаги на границе того, что известно, и того, что неизвестно, на границе того, что они могут и чего сделать ещё не смеют. И нас собственно интересует возможность попробовать продвинуться в определённом направлении, обсудив состояния современных теорий мышления и зафиксировав те зоны трудностей, где предстоит достаточно большая и серьёзная работа.
Я не собираюсь в своём докладе обсуждать состояние теорий мышления, описывающих процессы решения проблем и задач. Кстати в этой области достаточно многое удалось сделать Н.Г.Алексееву совместно со своими учениками – В.К.Зарецким, И.Н.Семёновым и другими сотрудниками. Г.П.Щедровицким точно также в своё время была сформулирована замечательная программа «Решение проблем и задач в условиях неполной информации и коллективного мыследействования», в рамках которой удалось сделать несколько важнейших шагов, связанных с описанием нормативной структуры процесса проблематизации, различением задачной и проблемной формы организации мыследеятельности и т.д. Мне кажется, что сегодня значительно более важно обсудить онтологию мышления, сущностно-реализационное строение процессов и актов мышления и заново попытаться ответить на вопрос: что такое мышление и какая теория мышления нам нужна для оформления и культивирования новых=традиционных, старых феноменов мышления.
Вопрос о том, что такое мышление, для нас неразрывно связан с вопросом, кто мыслит, кто способен регулярно или, наоборот, разово и катастрофично реализовывать акты мышления=прозрения, поскольку вопрос о месте и условиях, при которых проявляется мышление, тесно связан с вопросом о том, что такое мышление. Мы прекрасно понимаем всю грандиозность данного вопроса и не собираемся, отвечая на него, заново перечислять все имеющиеся разношёрстные определения того, что такое мышление. Эти определения даны на основе разных теоретических подходов и по сути почти что бесполезны. Пытаясь ответить на вопрос, что такое мышление, мы хотим лишь наметить те проблемы, в рамках которых анализ мышления может нас продвинуть к введению представлений об устройстве мышления и формах его организации.
 
Для того чтобы описывать и анализировать мышление, для того чтобы его осуществлять, необходимо выделять мышление внутри процессов мыследеятельности. Поскольку мышление пронизывает и процессы мыслекоммуникации и процессы мыследеятельности, а с другой стороны, процессы мыслекоммуникации и процессы мыследействия в виде ряда своих образований входят в само внутреннее устройство процессов мышления, то анализ мышления сегодня – это выделение границ между процессами мышления и другими процессами. Таким образом, это проблема делимитации мышления по отношению к другим процессам, сходным с мышлением и сплавленным с ним, прежде всего коммуникации, действия, а также рефлексии, понимания, воображения. Поскольку каждый из трёх процессов мыследеятельности проходит через остальные и реализуется внутри них, то кроме делимитации процессов мышления по отношению к процессам коммуникации и действия, нам ещё необходимо различать коммуникативное мышление от мыслительной коммуникации, мыследействовательное мышление от мыслительного мыследействования. Эти процессы невероятно похожи, хотя и имеют разную природу и разное устройство. В одном случае речь идёт о коммуникативном содержании, которое представлено в мыслительной форме, в другом случае – о мыслительном содержании, которое реализуется в коммуникативной форме. В одном случае речь идёт о коммуникативном процессе, определяющим реальность механизмом которого является мышление, в другом случае речь идёт о мыслительном процессе, но имеющем коммуникативную «природу», реальность которого связана с коммуникативными формами.
Но возникает вопрос: почему мы вдруг от процессов мышления перешли к анализу совершенно других образований – к соотнесению процессов мышления, коммуникации и мыследействования? Почему мы стали объединять в некое целое, в своеобразный сплав, амальгаму все эти разные процессы? Потому что мы вслед за Г.П.Щедровицким и поздним В.В.Давыдовым считаем, что эта взаимосвязь, пропущенная друг через друга сеть этих процессов, этих тяжей мыследеятельности и образует конкретизованное представление о деятельностной природе процессов мышления. Деятельностная природа процессов мышления, духовных практик мышления во всём своём величии и объёме выступает важнейшим завоеванием советско-российской, русской философии, антропологии, психологии. Когда мы говорим о деятельностной природе, это означает одновременно и то, что мышление можно построить, сделать, что в мышлении есть слой, составляющая, напрямую зависящая от человеческого участия, от прямых человеческих действий, используемого языка, введённых понятий и категорий. Но в мышлении есть и слои, которые не зависят от человеческих усилий, более того, то, что происходит с человеком, определяется процессами мышления, в которые человек включён.
Безусловно, деятельность – это не мыследеятельность. Практическая деятельность – это технологизируемая, повторяющаяся система процедур и операций, выделенная и описанная организационная структура некоторого института, которая позволяет данный процесс воспроизводить. Но именно в этом месте нас ждёт основной подвох. Уверены ли мы, что хоть что-то в мышлении может повторяться? И даже если мы примем замечательную формулу Н.А.Бернштейна, предложенную для описания физиологии движений – «повторение без повторений», можем ли мы быть уверены, что в мышлении что-то повторяется, или в мышлении всё неповторимо и единично? Но, с другой стороны, если в мышлении всё уникально, единично, существует в виде одного единственного экземпляра, то не является ли эта своеобразная уникальность и неповторимость мыслительных процессов постоянно воспроизводимым маревом разорванности и несводимости? И поэтому для нас огромную ценность представляет человек одной мысли, одного постоянно воспроизводимого духовного порыва, одной интонации. Точно также как для Платона в диалоге «Протагор» основной антиномией мышления являлось противоречие единое\многое (einai kai pollu), точно также для современного мышления этой антиномией является оппозиция воспроизводимого и единичного, неповторимого. Если в мышлении ничего не повторяется, всё в первый раз и единично, то мышление превращается в некоторое ощутительно-переживательное марево, подверженное тирании момента (см. Эриксен «Тирания момента»). Императив здесь и теперь, именно сейчас и сразу вызывает своеобразную исступлённую истерию, не позволяющую смысло-энергийному организму даже просто охватить происходящее. Если в мышлении хоть что-то повторяется, то именно в меру этого повторения и воспроизведения мышление перестаёт быть творческим актом, реакцией на исключительные события данного момента.
В процессах повторения мышление глохнет и слепнет, превращаясь в рутинообразный, слепой, не воспринимающий ситуацию ритуал. Поэтому можно было бы сказать, что мышление не может существовать, не являясь единичным, неповторимым, исключительным актом мышления, и одновременно мышление не может существовать, если в нём хотя бы что-то не повторяется. За этим противоречием как раз стоит различение мыследеятельности и деятельности. Практика воспроизводится и повторяется в той мере, в какой она является операционализируемой и технологизируемой деятельностью. Общественная практика является абсолютно неповторимой и невоспроизводимой, но каждый раз случающейся заново в той мере, в какой мы понимаем, что она организована как система мыследеятельности – в виде совокупности пересекающихся процессов мышления, мыслекоммуникации и мыследействия. И в одном случае мы и на мышление пытаемся смотреть как на технологизированную воспроизводимую деятельность, но мышление таковым не является, а в другом случае мы связываем мышление с ситуацией действия, пониманием других людей, зрительными образами того ландшафта, в котором развёртываются процессы мышления.
Очень интересно, что граница между тем, что воспроизводится, и тем, что не воспроизводится и не повторяется в мышлении, проводится изнутри самого мышления и определяется его способом организации. Мышление – это повторение без повторений, которое, вглядываясь в свою собственную неповторимость, стремится повториться и, наоборот, застряв на постоянно возобновляемом цикле, выявляет уникальность понятого как того, что не может быть подведено ни под какую из имеющихся форм. Короче говоря, мышлению всё время приходится жертвовать уникальностью понятого для того, чтобы построить себя как практику, и пускаться в авантюры выражения предельного мировидения, рискуя перестать быть мышлением. Мышление как бы отстраняется от части своего осмысляюще-прозревающего содержания для того, чтобы воспроизвести доказуемые подтверждающиеся результаты.
Но возможны и другие типы и формы мышления. Когда мы говорим о мышлении, мы как бы размышляем про мышление вообще, выражая при этом всего лишь опыт мышления, знакомый нам. А ведь вполне может существовать мышление по типу прозрения, самадхи, когда весь деятельностный опыт направлен на то, чтобы подвести человека к возможности подобного состояния. Это такой акт мышления, где единственным содержанием является ключевое, наивысшее состояние сознания, а всё остальное – лишь сложно выстроенная ограда, леса, внутри которых оказывается возможным воспроизводство данного состояния.
Можно утверждать, что сегодня важнейший вызов построения практики мышления состоит в необходимости выделить и различить типологические миры мышления – своеобразные организмы мышления, в которых обнаруживается разное функциональное присутствие самого мышления. Это его отличающееся присутствие, с одной стороны, позволяет обнаружить весьма разные контексты реализации мышления, а с другой стороны, позволяет выделить некоторую единую типологическую матрицу мышления как субстанцию, представленную в разных практических мирах. С одной стороны, это мышление, которое представлено во всех слоях процессов мыследеятельности, которое осознаёт и присваивает это своё присутствие во всех мыследеятельностных процессах, – таким образом, это рефлексивное мышление над мыследеятельностью в целом, это мышление в мыслекоммуникации, обеспечивающее развёртывание и осуществление различных мыслекоммуникативных стратегий, это мышление в мыследействовании, разрабатывающее сценарий события в ситуации, наконец, это мышление безотносительно к ситуации действия и коммуникативному оппоненту, с которым необходимо построить взаимопонимание, – так называемое «чистое мышление». Собственно, мышление, которое осознаёт множественность природ процессов мышления и множественность своего присутствия в разных слоях и тяжах мыследеятельности, это и есть своеобразное мышление во Славе, которое не умертвилось до невысказываемого, а лишь переживаемого созерцания, это посюстороннее мышление, которое одновременно позволяет понимать оппонента и строить стратегию переговоров с ним, это мышление, которое позволяет реализовывать стратегии действия.
Но, с другой стороны, можно утверждать, что только наличие мышления, реализуемого безотносительно к ситуации действия и безотносительно к оппоненту, позволяет нам сохранять свою собственную позицию в коммуникации и свои собственные цели в ситуации действия. Если отсутствует «чистое мышление», которое позволяет конституировать свою собственную позицию, то эта позиция затем стирается и перестаёт существовать и в коммуникации и в ситуации действия. Таким образом, мы здесь подходим к очень важному моменту конституирования действенности мышления через позициирование, через введение и полагание позиции мыслящего. Поскольку, с одной стороны, позиция мыслящего основана на его совершенно особом видении предмета или ситуации, но с другой стороны, это видение доведено до совершенно отдельного идеального конструктива, который в безразличном, незаинтересованном мышлении может быть отличён и противопоставлен другим конструктивам. Позиция в мышлении конституируется как видение, мыслеобраз и идеальный символ. Но оставаясь идеальным символом подобная позиция не может стать предметом коммуникации, она не может быть представлена на плацдарме, она остаётся предметом в себе, не становясь предметом для другого. И в этом, в общем-то, и заключается работа мышления в мыслекоммуникации – представить позицию в мыслекоммуникации как определённый голос, который отличается от других голосов и противостоит им, но одновременно сообщителен и понятен другим позициям. Наконец, роль и смысл идеальной позиции в слое действия состоит в том, что именно эта позиция начинает реализовываться в ситуации, становится элементом сценария при столкновении с другими позициями, держателями ресурсов ситуации. Таким образом, позиция это мыслеобраз идеального видения, мыслекоммуникативный голос в полиголосии других голосов и манера действия, отнесённые к знаку-схеме.
С другой стороны, мышление, представленное в других слоях мыследеятельности – мыслекоммуникации и мыследействования, в ситуации должно быть отличено от мыслекоммуникации, представленной в мышлении, и мыследействования, представленного в мышлении. Это разграничение мышления от мыслекоммуникации и мыследействия, в которых присутствует мышление в виде мыслительной мыслекоммуникации (то есть коммуникации, имеющей мыслительную стратегию) и мыслительно-организованного мыследействования (то есть действия, у которого есть замысел), имеет огромное значение. Поскольку только представленность мыслекоммуникации в мышлении и мыследействования в мышлении позволяет присвоить и познать результаты коммуникативных стратегий и успешности или, наоборот, бессмысленности замысла действия, то есть получить знание о способах взаимодействия. Таким образом, мыслекоммуникативное стратегирование и мыследействование, основанное на реализации замысла, является реальностью по отношению к мышлению, в действительности которого только и могут быть рассмотрены и оценены разные стратегии и различные замыслы как таковые. С другой стороны, отличие мыслекоммуникации от других процессов – мышления и действия состоит прежде всего в том, что в ней происходит выделение позиции другого человека, отличной от собственной, участник коммуникации выходит за границы своего собственного я и понимает другого человека как несводимого к собственным мыслям и представлениям. Эта возможность понимания другого, улавливание интенций его сознания не может быть подменена актами мышления, процессами мысли. Но осознание, в чём заключается выход за рамки и границы собственного сознания, предполагающий демонтаж Ego, преодоление границы Я, – осуществляется в мышлении. Точно также занятие нравственной позиции, отстаивающей определённые принципы, противостояние её другой позиции осуществляется в мыследействовании, имеющем определённый замысел. Но содержание этого противостояния выделяется лишь в мышлении. Таким образом, мышление является реальностью выхода за границы собственного Я, осуществлённого в действительности коммуникации, и именно мышление является реальностью обнаружения отличия принципов собственного действия, реализуемых в действительности ситуативного действия.
Подобная постоянная перефункционализация парных процессов мышления и мыслекоммуникации, мышления и мыследействования:
– мышления, в которое втянуто мыслекоммуникативное содержание и мыслекоммуникации, в котором реализуется мыслительная стратегия,
– или мышления, в которое втянуто содержание мыследействования и мыследействия, в котором реализуется мыслительный замысел,
когда то один процесс выступает в качестве реальности для действительности второго, то наоборот второй процесс выступает поставщиком реальности для первого и преобразует его содержание, свидетельствует о создании своеобразной формы эксперимента и получения нового знания об общественно-институциональной мыследеятельности. То, что мы выделяем в мышлении в виде замысла действия, разрушается в практике самого действия, то, что мы формулируем по поводу стратегии коммуникации, девальвируется в ходе самой коммуникации, но и наоборот, ограниченность существующей формы коммуникации определяется весьма примитивной стратегий и ограниченными возможностями понимания. Кстати подобная же пара процессов образуется и у Юргена Хабермаса в его теории коммуникативного действия, поскольку не ясно – различает он или нет мыслекоммуникативное действие и действовательную мыслекоммуникацию, где в одном случае речевые обращения и устанавливаемое взаимопонимание приводят к действию, а в другом случае псевдоритуализированное действие формирует лишь «общество спектакля» Дибора. Но также возникает и следующий вопрос, выделяет ли он саму единицу из двух контроверзных процессов, где то, что лишь намечается в мыслекоммуникации, затем реализуется в мыследействовании и, наоборот, то, что достигается в ситуации действия, становится предметом понимания в ситуации мыслекоммуникации.
Подобные парные перефункционализации процессов, которые могут взаимопроникать и влиять друг на друга, говорят о необходимости своеобразного экспериментирования, основанного на новых эффектах и новых формах практики со=действия и взаимопонимания. Таким образом, дополнительно к первому организму мышления, когда мышление присутствует во всех типах процессов мыследеятельности, выделяются ещё два организма из парных соотносящихся процессов – мыслекоммуникативного мышления и мыслительной мыслекоммуникации; мыследействовательного мышления и мыслительного мыследействования. По типу данных парных процессов, которые требуют специального различения, построены и следующие – мыследействовательная мыслекоммуникация и мыслекоммуникативное мыследействование, рефлексивное понимание и понимающая рефлексия, мыслительно-организованное понимание и понимающее мышление и т.д.
Эти парные столкновения-противопоставления процессов говорят об одном: что эффекты общественно-институциональных взаимодействий требуют практического экспериментирования и освоения, что общество, в котором мы живём, ещё в каком-то смысле не является обществом, что оно, как и человек, этнос, государство, находится в становлении (см. Громыко Ю.В. «Стыки – 2. Время вышло из пазов», М. 2000). При этом задача состоит не в том, чтобы создать формальную алгебру общественного развития, начав манипулировать общественными процессами, которые уже были в истории, переставляя их по формальной оси из прошлого в будущее, но двигаться к выделению новых общественных эффектов и к новым антропологическим возможностям, преодолевая границу разрушения человеческого в человеке. Эти так называемые новые общественные эффекты и антропологические возможности, наверное, и существовали в истории, но скорее как удивительные феноменальные исключения и экстраординарные факты, поэтому их нужно каждый раз заново восстанавливать и культивировать.
Здесь мы подходим к очень важному вопросу переорганизации общественных институтов на основе перевоспроизводства общества в интеллектуальном усмотрении, интеллектуальном воображении при помощи понимания и выделения мыследеятельностных процессов – процессов мышления, мыслекоммуникации, мыследействования. Эта работа уже во многом проделывалась Корнелиусом Касториадисом и может быть продолжена на основе принципов мыследеятельностного подхода. Именно процессы мыследеятельности образуют тот важнейший набор иероглифических ключей, взаимопропускаемых друг через друга и уточняемых, которые и образуют специальный язык для выделения человеческого в человеке и общественного в обществе при том понимании, что и человеческое и общественное является плывучим и может постоянно откатываться в сторону варварства, за границу потери человеческой формы, разрушая все упования по поводу линейности и необратимости прогресса.
В этом мы видим одну из важнейших задач современной теории мышления или теоретико-мыслительных подходов. Смысл этого культивируемого понимания-усмотрения, воображения состоит в том, чтобы выделить те рефлексивно-мыслительные предметы, которые лежат в основе общественных взаимодействий и связей. Введение подобных рефлексивно-мыслительных предметов или метапредметов позволяет отличить простую линию силового рефлексивного манипулирования, продолжающего паноптическую дисциплинарность (Мишель Фуко) контроля за сознанием в новых формах, которое сегодня связывается в обществе с распространением так называемых политических технологий, с пиаром (связи с общественностью), джиаром (связи с правительством) и т.д. Паноптическая дисциплинарность политтехнологов является консциентальной (связанной с воздействием на сознание). Она отличается от репрессивной паноптической бихевиоральной дисциплинарности (связанной с контролем за поведением). Хотя обе эти формы направлены на разрушение символического, укоренённого в повседневном поведении, и созданием «голого» человека, лишённого символического покрова, что составляет основу современной биополитики по мысли Джиорджио Агамбена, подробно изложенной им в работе “Homo sacer”. В этом новом случае индивиду предоставляется право самому утонуть в мареве вынесенных на экран ложных и фиктивных образов, развенчивающих ценности и разрушающих покров символизма.
Выделение метапредметных организованностей и образует важнейший тип онтики общественного, специально оформляемых и осваиваемых в форме схем мыслеообразов, на основе которых человек понимает и выделяет строение мыследеятельностных процессов, на основе которых конституируется институциональный порядок. Отличие здесь усмотрения от воображения – в равной степени процессов понимания, основанных на выделении идеальных мыслеобразов – определяется общими подходами семиотики схем, различающей принципы работы на схеме, в схеме и со схемой. С этой точки зрения усмотрение есть выделение в структуре идеального мыслеобраза, значимых характеристик, а воображение есть помещение себя в структуру данного образа. Онтика здесь отличается от онтологии тем, что онтика имеет прежде всего антропологическое измерение и опирается на типы мыслеобразов и предварительных идеологически незакреплённых в функции общезначимых видений, которые есть у осуществляющих действие людей. Онтология – это онтика (то есть система сущностных мыслеобразов), получившая общезначимый эпистемический статус и начавшая на этих условиях осваиваться в институциональных структурах. При этом всегда существует возможность осуществить диверсию против установленной онтологии и выявить реально используемую онтику у участников институционального мыследействования, подготавливая сброс вновь введённой и утверждённой онтологии.
Таким образом, мы утверждаем следующее: способность помыслить различные институциональные структуры на основе мыследеятельностного подхода, то есть на основе выделения базовых мыследеятельностных процессов и их переплетений, связана одновременно с необходимостью выделять онтику, то есть функциональные мыслеобразы, которые есть у людей по поводу данных мыследеятельностных процессов. Функциональность данных мыслеобразов говорит об одном – они являются важнейшей составляющей осуществления и реализации данных процессов. Мыслеобразы могут быть переведены в схемы и таким образом выявлены и превращены в предмет целенаправленного оборота в организации. В этом случае мы и перейдём к анализу knowledge management когнитивных институтов и эпистемических сообществ, включённых в структуру самых разнообразных организаций или противопоставленных им.
Вместе с тем, осуществляя работу по переорганизации и пересборке институциональных структур на основе мыследеятельностного подхода, необходимо выявить и зафиксировать протоинституциональные структуры общества, а также метаинституты. Протоинституты позволяют выявить границу воспроизводства и реализации человеческой формы как таковой и начало культуральной социальности, в рамках которых человеческие способности и возможности культивируются и осуществляются как собственно человеческие без провалов в дикость, варварство и зверство. Эта система протоинститутов задаёт более высокий уровень интенсивности процессов сознания, различных мыследеятельностных процессов, чем обыденная социальность. Метаинституты позволяют выделить существующие сегодня ограничения по отношению к сложившимся формам социальности – этнической, государственной, цивилизационной и наметить поля, в которых могут начать формироваться институты нового социального уклада. Поскольку и выявление сложившихся зафиксированных границ функционирующих институтов, и понимание устройства способов действия протоинститутов, и выявление метаинститутов осуществляет человек, то в этом случае мы имеем дело с человеческим мышлением и сознанием, которые не подвластны институциональной детерминации. Сознание и возможности человека в этом случае не могут быть сведены к продуктам функционирования и действия сложившихся институтов. С другой стороны, можно утверждать, что протоинституты – это и есть культура, которая не сводится к существующим сложившимся сегодня отношениям в социуме, а метаинституты – это есть особого типа рефлексивно-мыслительная проектность, которая намечает возможные формы снятия сложившихся институтов – образования, политики, промышленности и т.д. и выходы за их границы.
Но как же можно выделять институты, которыми являются особые специальные установления принципов общественной жизни людей? Мы согласны с мыслью философа Корнелиуса Касториадиса, что социальные институты устроены таким образом, чтобы их собственный генезис был скрыт от людей. Поскольку если происхождение институтов становится понятно, то, во-первых, можно создавать новые институты, во-вторых, можно менять и преобразовывать существующие институты. Подобные преобразования позволяют преодолеть возникшие типы господства и подчинения и создать новые.
Поэтому обнаружить и вычленить происхождение первичных институтов не так-то просто. В своей книге Корнелиус Касториадис «Общности как институты воображения» говорит о двух исходных для европейской цивилизации институтах – так называемых протоинститутах Legein и Teukein, где результатом деятельности одного института является «логос», а результатом деятельности второго является «Техне» – искусство, техника, орудия. Именно эти два института, обеспечивающие получение двух выше указанных продуктов, являются с точки зрения Корнелиуса Касториадиса двумя важнейшими исходными институтами Европейской человеческой цивилизации.
Соглашаясь с автором в оценке фундаментальности двух вышеуказанных институтов мы бы попробовали поставить вопрос о важности и значимости третьего протоинститута – института Ιδειν, продуктом деятельности которого являются идеи или проработанные и мыслительно организованные идеи в виде теорий. Конечно, выделение данного института на первый взгляд кажется весьма непривычным. Ведь глагол ¢oraw обозначает простое смотрение, вглядывание. Но поскольку результатом этого смотрения становится идея, предполагающая выделение идеального предмета, а также теория – исходно этимологически буквально «восприятие Бога или незаинтересованное вглядывание, всматривание в Бога», важнейший для Европейской цивилизации институциональный продукт, приведший к созданию Платоновской Академии и Аристотелевского Ликея, – то нам представляется весьма уместным настаивать на необходимости выделения института ¢oraw в качестве важнейшего третьего исходного институционального образования в истории человечества. Именно введение данного института привело к необходимости различать «докса» (мнение) и «эпистеме» в условиях софистической революции, приведшей к возможности продавать знания за деньги. Сегодня мы переживаем следующую эпохальную революцию в рамках данного института, приведшую к возможности создания особой сферы знаний и знаково-семио-эпистемосферы, в которой знания и знаки существуют и вращаются независимо от человеческого сознания. То есть человеческое сознание является дополнительно инвестируемой энергией, необходимой для существования этой сферы. В связи с этим появляются попытки приватизировать фрагменты и куски семиоэпистемосферы, ограничивая доступ к ней целым выделенным группам людей. Но теперь, если мы заново выделим три первичных исходных института: институты Legein, Ιδειν и Teukein, и сопоставим их со схемой мыследеятельности, то мы увидим, что эти три протоинститута есть ничто иное как исходные институциональные корни схемы мыследеятельности. Институту Legein соответствует мыслекоммуникация, институту Ιδειν соответствует чистое мышление, институту Teukein соответствует техника и искусство. Но с другой стороны, логос, техники и теории – это не то же самое, что чистое мышление, мыследействование в ситуации и мыслекоммуникация.
Проблема анализа метаинститутов связана с попыткой уйти от тотального контроля за действиями индивида и социальной метафоры транспарентности (прозрачности) и всенаблюдаемости или паноптичности. Тотальному всеобщему контролю за всеми, наблюдению в замочную скважину противостоит возможность понимания и осознания того как действуют существующие социальные институты, как функционирует человек, находящийся в них, к какому типу существования он редуцируется и наоборот, как человеку вырваться за границу того существования, которое предлагается ему существующей системой институтов – финансовых, экономико-производственных, культурно-образовательных. Подобная метаинституциональная рефлексия обязательно дополняется антропологическим видением альтернативного устройства социума. И собственно культивирование альтернативного видения является условием возможности отрефлектировать и осознать существующее устройство и тип действия социокультурных институтов. Поэтому метаинституциональный подход и антропологическое видение являются условием альтернативного цивилизационного проектирования и сценирования. С другой стороны, метаинституциональный подход связан не только с анализом и обнаружением, как действуют сегодняшние существующие институты, но и с нормативным установлением, как они должны действовать.
Основой метаинституционального подхода являются метаэпистемические практики, которым соответствует позиция И.Г.Фихте, осуществившего введение в философию «знающего себя знания» в отношение к абсолюту. Отличие метаэпистемических практик от эпистемических состоит в том, что для функционирования первых необходима рефлексия и осознание агентами действия, субъектами этих практик, как устроено знание и как оно употребляется. Таким образом, метаэпистемические практики предполагают не только наличие знаний про объект, но так же и анализ форм и способов их употребления в деятельности. В метаэпистемических практиках знания не используются сами собой по типу природных процессов, они как бы «проталкиваются» к нужному их употреблению рефлексией и осознанием того, как устроено знание и как оно в данном контексте может быть использовано. Собственно началом данной позиции введения метаэпистичемических практик безусловно можно считать идеи Николая Кузанского, одновременно и родоначальника межконфессионального межцивилизационного диалога, о знающем незнании, то есть формах и способах проблематизации известного. Можно утверждать, что все важнейшие типы сегодняшнего профессионализма в различных областях практики являются метаэпистемическими, поскольку понимание, как устроено знание в неизвестной дисциплине, для чего оно нужно, на каких онтологических допущениях оно построено, является важнейшей предпосылкой достижения взаимопонимания в межпрофессиональном диалоге и при организации полидисциплинарного коллектива.
Метаинституциональный подход позволяет проанализировать и проследить, что происходит с человеком в определённом типе практике при его функционировании в сложившемся типе институтов, а также предложить другой вариант использования данного института. Мы продемонстрируем данное положение на примере всего двух институтов – метакультуры и метаполитики. Вводя представление о метакультуре и метаполитике, можно было бы очень интересно переформатировать название известного учреждения П.Г.Щедровицкого «Школа культурной политики». Например, помимо ШКП могут быть ещё три учреждения – Школа метакультурной политики, Школа культурной метаполитики, и, наконец, Школа метакультурной метаполитики (мы пока оставляем в стороне вопрос о различении школы и меташколы). Нам представляется весьма перспективной Школа метакультурной метаполитики.
Итак, о чём же идет речь, когда мы говорим о метакультуре? Как минимум о четырёх следующих вещах:
– о понимании того, что такое культура вообще – трансляция высших образцов-достижений действия, речевыражения, мышления, форм организации сознания и личности, обращённых к преодолению смерти и спасению данного народа;
– о сегодняшнем состоянии культурпрактик, о феномене массовой культуры, основанной на превращении обычного массово распространённого поведения в образец для подражания, своеобразных «культах личности» очень средних социально успешных людей;
– о возможности реализации культурпрактик другого уровня, резко расширяющих возможности человека;
– о способности относить особенности поведения, действия, мышления, мыслекоммуникации представителей других цивилизаций к культурным образцам, то есть о возможности цивилизационного распредмечивания.
На наш взгляд, имело бы смысл различить метаинституциональный (или даже транс-институциональный) подход к практикам культуры и метакультурный подход к различным общественным институтам. В первом случае мы, фактически, утверждаем, что культурное содержание, связанное с трансляцией традиций и воспроизводством культурной идентичности, реально не может быть сведено к действию отдельных и даже всех вместе взятых институтов, оно превышает это действие институтов. Воспроизводство культуры и человеческого в человеке предполагает наличие конкретного носителя, продолжателя традиции, действующего в повседневности. Во втором случае речь идёт о восстановлении культурного содержания и способов культурного действия за рамками сложившихся и действующих социальных институтов, то есть это как бы восстановление исходных оснований культуры и традиции заново в социальной ситуации, когда нельзя оперировать культурными, религиозными и другими содержаниями как само собой разумеющимися, а необходимо заново обнаруживать их исходный смысл в обращении к тем, для кого этих культуральных содержаний не существует или они не действительны.
Когда мы говорим о метаполитике, мы фактически предполагаем, что у нас есть средства и возможности выйти за рамки традиционного политического действия, основанного на прямой мобилизации и демонстрации власти, и перейти к анализу и включению в игру, задействованию механизмов, опосредующих эту демонстрацию и мобилизацию. В условиях кризиса представительных партийных систем, наведенной и специально конструируемой «телевизионной» идентичности, формирования симуляционных сред сознания, которые вообще не выполняют функции отражения реальности, механизмы, опосредующие мобилизацию и демонстрацию власти, становятся основными и играют всё более важную роль в организации самой власти.
Но эти механизмы фиктивной метаполитичности и рефлексивного управления с бесконечным набором угроз и «киданий» (нарушений продекларированных намерений) отступают на задний план, когда мы сталкиваемся с проблемами цивилизационного контакта или цивилизационного геополитического передела. На наш взгляд, именно об этом говорит Линдон Ларуш, когда он выделяет в качестве цивилизационной миссии России возможность удержать в её взаимодействии с Германией, Китаем, Индией и Ираном масштаб развития всей Евразии. Но для того, чтобы удерживать этот масштаб развития, должна быть предложена программа развития Евразии с позиции России. И здесь ключевыми моментами являются феномен прорывной российской фундаментальной науки и выход за рамки существующего британско-голландского монетарного порядка и существующих финансовых институтов. Как только мы производим нечто своеобразное институциональное эпохе саморазумеющейся ясности финансово-экономического порядка, мы попадаем в ситуации межцивилизационного диалога, в условия необходимости заново искать основания взаимопонимания между представителями разных культур.
С этой точки зрения принцип метаполитики состоит не в том, чтобы встраиваться в существующий социальный, финансовый и экономический порядок, но задать новые принципы межцивилизационного со=развития. И языком со=развития мог бы стать язык мыследеятельности, позволяющей, с одной стороны, выделять и анализировать процессы происхождения мысли, мыслекоммуникации и действия в европейских и евразийских культурах, заново реконструировать категориальные основания, лежащие в основе феномена возникновения мышления в разных цивилизациях, а с другой стороны, намечать новые прорывные технологические проекты, обеспечивающие перевооружение промышленных укладов на основе фундаментальной практико-ориентированной науки и образования.

Мыследеятельность как наличное бытие, присутствие: сущность, существование, существенное

Можно утверждать, что основная проблема современной теории мышления состоит в том, что это формирующееся и становящееся мышление про общественную институциональную деятельность, институциональную мыследеятельность, как об этом говорил Г.П.Щедровицкий, должно представить институциональную мыследеятельность как предельную онтологию. Подобное утверждение содержит в себе весьма сложную и противоречивую проблему, поскольку данное утверждение отрицает, например, тройственную онтологию Бог (Дух, Персональность), Природа, Деятельность, утверждая что лишь в истории развития мышления именно таким было шествование Объективного Духа. Предельная онтология Бога – Средние века, Предельная онтология природы – Новое время, Предельная онтология мыследеятельности – Современность. Но, придя к точке построения предельной Онтологии мыследеятельности, мы уже не можем существовать в плюралистической онтологии, поскольку в этом случае мир рассыпается. Поэтому перед нами грандиозная задача, которая уже частично проделана, она должна быть только заново понята и осознана. Мы находимся внутри онтологии мыследеятельности – мыследеятельности, объединяющей в своей организации:
1. технологическую мыследеятельность с веществом природы и природными энергиями, и одновременно мыследеятельность с объективным знанием про вещество природы и природные энергии,
2. институциональную общественно-историческую, социальную и политическую мыследеятельность,
3. духовную мыследеятельность, включающую молитвенную мыследеятельность пастырей, святых и провидцев и литургическую мыследеятельность общин, исповедующих христианскую веру.
С этой точки зрения мыслить в рамках предельных онтологий природы и Бога невозможно, поскольку невозможно на сегодняшнем уровне развития знания про природу и общество вернуться к предельной онтологии Бога или предельной онтологии Природы. Но это не означает, что в рамках предельной онтологии мыследеятельности не должно быть природы, точнее технологического действия с веществом и энергией природы, и Бога, точнее литургической и молитвенной деятельности. В этом контексте можно было бы попробовать использовать способ мышления великого Спинозы, утверждая, что природа, общественно-историческое человечество и Бог – это просто разные модусы единой субстанции мыследеятельности. Правда, при этом надо держать очень сложный и серьёзный ответ: в каком смысле мыследеятельность является субстанцией?
И основная проблема здесь состоит в разъяснение представления о том, как можно мыслить мыследеятельность и что означает, что мыследеятельность необходимо мыслить? Возможность мыслить мыследеятельность определяется парадоксальным обстоятельством – тем конкретнее и определённее можно мыслить мыследеятельность, чем более богатым является опыт проживания мыследеятельности. Хотя с другой стороны, сам опыт проживания мыследеятельности не является, конечно же, мышлением, поскольку опыт проживания мыследеятельности есть инобытие мышления. И собственно здесь перед нами развёртываются важнейшие принципы метода философии И.Г.Фихте, связанные с идеями знающего себя знания и мышлением как делом-действием. Знаменитая пятиричность Фихтевского «Наукоучения 1805 года» связана с постановкой проблемы, каким образом может полагаться объект при осуществлении актов мышления, когда само это объектное полагание, объективация не является своеобразным бельмом, закрывающим доступ к полагаемому объекту мышления. У Г.П.Щедровицкого есть замечательная работа на эту тему – «Логико-эпистемологические структуры объективации, онтологизации, реализации». Смысл этой работы состоит в необходимости различить и противопоставить объективацию и онтологизацию объектно-онтологических схем, а также субъективацию и реализацию мыследеятельностных схем. Таким образом, у нас возникает своеобразная четвёрка: объективация-субъективация, онтологизация-реализация. Онтологизация есть продолжение процессов объективации, а реализация – продолжением и конкретизацией процессов субъективации. При этом процессы объективации и субъективации, осуществляемые одновременно по отношению к ситуации действия, коммуникации и мышления, собственно и определяют форму и способ освоения мыследеятельностных систем. С этой точки зрения мы подходим к важнейшей проблеме сегодняшнего развития теории мышления – это необходимость развивать представление о мышлении про мыследеятельность, когда мыследеятельность является одновременно предметом мысли и продуктом мысли, своеобразным стратегическим проектом или ситуативным сценарием, который реализуется в мыследеятельностной ситуации. Своеобразие мышления про мыследеятельность состоит в том, что мышление про мыследеятельность одновременно присутствует внутри мыследеятельности как её элемент, представленный как один из процессов мыследеятельности, а с другой стороны, мышление существует как процесс вне рассматриваемого предмета познания и преобразования – системы мыследеятельности. Именно этот процесс мышления или рефлексивного мышления всей системы мыследеятельности позволяет осуществлять трансцендирование за рамки и границы сложившейся практической системы мыследеятельности. Это рефлексивное мышление собственно и является этим самым знаменитым актом барона Мюнхгаузена по вытаскиванию себя из болота за волосы, поскольку это мышление может познавать практическую систему мыследеятельности и направлять мышление на всю систему мыследеятельности, которой в том числе принадлежит и данное мышление. При помощи мышления деятель познаёт, какой формации, какой структуре мыследеятельности он принадлежит и при каких условиях и как он её может перепроектировывать и менять.
Можно было бы утверждать, что коллективная мыследеятельность при определенных условиях может восприниматься как Хайдегеровское наличное бытие, как бытие здесь, присутствие – Dasein, в этих условиях и обстоятельствах. Поэтому наша «заброшенность» и есть принадлежность к той или иной реальной конкретике процессов мыследеятельности, в которые мы включены. Поэтому основная задача рефлектирующего и трансцендирующего мышления состоит в том, чтобы прорваться к общественному действию и истории через мышление. Это оказывается возможно в том случае, если мышление сценирует события, в которых происходит столкновение представителей разных позиций. Но для того, чтобы подобное трансцендирование к истории и общественному действию было возможно, общественно-коллективная мыследеятельность, к которой принадлежит данный мыслитель-деятель или группа мыслителей-деятелей, должна быть для него прозрачной. А как правило, подобной прозрачности не существует. Этой прозрачности не существует из-за принципиальной разорванности мышления и действия. Попытка мыслить слой технологической деятельности или ситуативного действия адекватно самому этому слою не удаётся. Можно сказать, что огромное число попыток общественных наук и различных теорий менеджмента и было принципиально связано с тем, чтобы начать адекватно и соответствующим образом мыслить общественно-историческую практику. Интересно, что в европейском ареале мышления, как правило, нет специальной философской традиции, которая бы осмысляла и обсуждала принципиальную разорванность и взаимосвязь мышления и действия. С этой точки зрения можно сказать, что подобное трансцендирующее мышление над мыследеятельностью есть ничто иное, как мыслящая себя мыследеятельность. Но когда мы подобным образом организуем игру понятий, для нас остаются скрытыми механизмы и основания, которые являются весьма конкретными, связанными с борьбой за власть и ресурсы выхода мышления в отношение по поводу мыследеятельности, которой принадлежит само мышление.
Итак, что же такое мыследеятельность как взыскуемый DASEIN?
Мышление о мыследеятельности как поиск наличного бытия из существования, из собственной жизнедеятельности, как способности коммуницировать, действовать и мыслить в наличном бытии и быть одновременно больше, чем само это бытие. Но любой критик в ответ на подобное размышление очень сильно удивится и спросит, стоило ли городить подобный сыр-бор, если речь идёт опять о некоторой абстрактной спекулятивной способности произносить слова и вызывать определённые мыслеобразы, которые неочевидны и неясны многим окружающим, которые человек всегда может подбирать по своему самоусмотрению, подравнивая и прилаживая их под свои собственные способности и возможности? Видимо, здесь совершенно по-другому понимается мышление и возможности самого мышления. Это, прежде всего, мысль и совокупность мыслеобразов, направленных на преобразование себя в собственном наличном бытии. Следовательно, проблема заключается в следующем: может ли группа или конкретный индивид увидеть и понять, каким образом они могут преобразовать самих себя, свои собственные способности действовать, мыслить, коммуницировать. Причём это преобразование должно быть такого типа, чтобы выводить группу, способную коллективно реализовывать мышление, в общественно-исторический процесс.
В чём же заключается основная задача мышления по поводу мыследеятельности? Она состоит из прямо противоположных противоречивых тенденций, которые чисто энергийно должны быть удержаны. Мышление про мыследеятельность, с одной стороны, стремится войти в толщу разнообразных типомыследеятельностных процессов, которым оно стремится стать сообразно и проникнуть за их непрозрачную опаковую среду, растворив и размыв эту непрозрачность и опаковость в системе смысловых отношений и связей. С другой стороны, оно стремится их отнормировать, прожить и построить по-другому, то есть переделать и изменить, подняв их в осмыслении либо до уникального-героического и святого, либо до правильного и стандартизованного. Таким образом, в своей основе мышление про мыследеятельность чем-то напоминает песенный дар В.С.Высоцкого, который в своих песнях прожил множество профессиональных жизней, превращая чужой профессиональный опыт в среды опыта, открытые для присутствия и участия его собственного сознания. С другой стороны, внутри многих из этих профессиональных жизней В.С.Высоцкий для осмысления и творческого проживания выделял предельные ситуации, которые требовали от него некоторой ситуации возвышения над самим собой, антропологического трансцендирования. Эти предельные ситуации масштабом своего интенсивного проживания задавали возможность осмыслить и понять обычные массовые случаи. Мышление про мыследеятельность пытается охватить и вобрать в сферу осмысления множественные поля общественной практики, которые невозможно прожить одному человеку или даже группе, но эти поля всё равно необходимо удерживать как предмет мысли и преобразования, и одновременно оно подтаскивает человека к такой антропологической интенсивности проживания, при которой он оказывается способен предельно реально и конкретно осмыслить структуру общественной практики.
Таким образом, мышление про мыследеятельность движется одновременно в общественно-историческую, социально-институциональную ширь и антропологическую высоту и глубину. С этой точки зрения мышление про мыследеятельность является формой и способом антропологической, социокультурной и институциональной переработки сложившихся полей практики. Мышление про мыследеятельность вырабатывает антропологическое и институционально-социологическое знание о существующих формах мыследеятельности общественной практики и условиях их переработки.

© 2002, ММК, http://mmk-mission.ru/. Условия перепечатки.
 
© 2005-2012, Некоммерческий научный Фонд "Институт развития им. Г.П. Щедровицкого"
115419, г. Москва, ул. Орджоникидзе, 9, корп.2, под.5, оф.2. +7 (495) 775-07-33, +7(495) 902-02-17