eng
Структура Устав Основные направления деятельности Фонда Наши партнеры Для спонсоров Контакты Деятельность Фонда за период 2005 – 2009 г.г.
Чтения памяти Г.П. Щедровицкого Архив Г.П.Щедровицкого Издательские проекты Семинары Конференции Грантовый конкурс Публичные лекции Совместные проекты
Книжная витрина Где купить Список изданных книг Готовятся к изданию
Журналы Монографии, сборники Публикации Г.П. Щедровицкого Тексты участников ММК Тематический каталог Архив семинаров Архив Чтений памяти Г.П.Щедровицкого Архив грантового конкурса Съезды и конгрессы Статьи на иностранных языках Архив конференций
Биография Библиография О Г.П.Щедровицком Архив
История ММК Проблемные статьи об ММК и методологическом движении Современная ситуация Карта методологического сообщества Ссылки Персоналии
Последние новости Новости партнеров Объявления Архив новостей Архив нового на сайте

Управление общественными изменениями: синтез рефлексивного и институционального подходов

Марача В.Г.

* 

Введение

Базовой идеализацией концепции рефлексивного управления, предложенной В.А.Лефевром [7], стал конфликт. В настоящее время представляется весьма актуальным попытаться приложить аппарат анализа рефлексивных процессов к социальным конфликтам. Эту задачу можно поставить и более широко – как вопрос о возможности рефлексивного управления общественными процессами – через осуществление разного рода «планируемых» изменений общественного устройства: реформирование различных сфер политической и хозяйственной жизни, институциональные преобразования и т.п. [27; 28; 34].

Для управленческой работы с ситуациями общественных изменений необходимо расширение лефевровской концепции рефлексии, в частности, за счет введения в нее понятия социокультурного института. Для агента «планируемых» общественных изменений институты становятся предметом рефлексивного осознания наряду с другими социальными образованиями. По отношению к ним ставятся цели на преобразование, разрабатываются доктрины реформирования и т.п. В данной работе намечен методологический подход к рефлексивному управлению общественными изменениями, который, по мнению автора, должен быть основан на синтезе рефлексивного и институционального подходов. 

1. Условия возможности и пределы рефлексивного управления общественными изменениями[1]

Появление концепции рефлексивного управления показало принципиальное ограничение представлений о процессах принятия управленческих решений в предшествующих теориях. Оказалось, что знания об объекте управления, на которые опирается управленец, принимающий решение, подразумевались в этих теориях полученными в рамках естественнонаучной традиции, содержащей в своей основе скрытые доселе постулаты, которые нарушаются в рассмотренной Лефевром ситуации конфликта.

Преодоление выявленных методологических ограничений оказалось возможно за счет построения другого типа знания – рефлексивного. Объект подобного знания уже не является полностью внешним управленцу: вместо традиционного объекта теперь рассматривается конфликт, частью которого является сам управленец. Однако при рассмотрении подобного объекта вводятся новые постулаты, которые, в свою очередь, могут не выполняться при дальнейшем усложнении объекта.

Процессы общественных изменений все время выходят из-под контроля, что по отношению к знанию, на котором основаны реформаторские программы, находится в полном соответствии с выводом Лефевра о том, что «объект» всячески пытается быть неадекватным знанию о нем, имеющемуся у управленца, «просчитывает» это знание и непрерывно «уходит» от него, делая его неверным. При этом либеральные реформаторы признают незыблемость основных прав и свобод, закрепленных в Конституции, сохраняя за гражданами, а также негосударственными предприятиями и организациями автономию.

Но объект управления, за которым признается автономия, неизбежно будет проявлять самодеятельность, «злонамеренную» по отношению к замыслам управленца – во всяком случае, в тех областях жизни, на которые не распространяется сфера действия прямых приказов власти. Если исключить из рассмотрения также весьма ограниченную сферу, где можно управлять макроэкономически (опираясь на бихевиористскую схему «стимул-реакция»), то останется область, в которой управлять ходом общественных процессов если и возможно, то только рефлексивно.

При наличии весьма успешных технологий рефлексивного управления в рамках маркетинга и предвыборных компаний [35] можно констатировать, что в процессах реформирования общества рефлексивное управление пока не выходит за пределы локальных PR-акций. Вот здесь и возникает вопрос об условиях возможности и принципиальных пределах такого управления.

Понятие рефлексии, на котором базируется концепция рефлексивного управления Лефевра, само основано на ряде допущений:

(а) сознание, «отражающей способностью» которого является рефлексия (Лефевр использует метафору зеркал), схематизировано как плоское «табло», лишенное измерения глубины (так, ему не могут быть приписаны ни экзистенциальное измерение, ни глубина исторического понимания – это tabula rasa, чистое пред-ставляющее сознание, неспособное понимать другого, а могущее лишь «принять его в расчет» [3; 32]);

(б) «разум» управленца и «объекта» должны быть «одной природы», относиться к одному типу рациональности или к таким типам, чтобы управленец мог понимать и «просчитывать» управляемого (рефлексивное отношение может сопоставлять и взаимно отображать лишь однородные содержания сознания; например, если сознание управленца построено по модели «представление о плацдарме – цель – доктрина», то и содержания сознания «объекта» будут реконструироваться по той же модели);

(в) «объект» должен быть либо единым, либо популятивным, т.е. представлять собой множество однородных объектов, удовлетворяющих условию (б).

Применительно к общественным изменениям нетрудно убедиться, что все три допущения нарушаются.

Так, общество можно рассматривать как единый объект лишь на очень высоком уровне абстракции, отвлекающемся от автономии индивидов. А общество, состоящее из индивидов, наделенных правами и свободами, – гражданское общество – можно рассматривать как множество однородных объектов лишь при условии его монокультурности и лишь в стационарной ситуации. В ситуации же общественных изменений мы обычно сталкиваемся с гетерогенным набором «объектов», живущих в разных исторических эпохах и/или относящихся к разным культурам. Гетерогенность набора объектов нарушает условие однородности (в).

То, что объекты отделены друг от друга и от управленца культурной и/или исторической дистанцией, приводит, во-первых, к различию присущих им типов рациональности – то есть нарушению условия (б), – и, во-вторых, к непригодности «таблоидной» схематизации сознания и необходимости рассматривать его как действенно-историческое[2]. Тем самым не выполняется и допущение (а). 

2. Социокультурные конфликты и стабилизирующая роль институтов. Социокультурные институты как гитики[3]

Ситуации общественных изменений (со сдвигами и преобразованиями социальной структуры или иными вариантами нестационарной динамики), особенно в условиях мультикультурализма и полипарадигмальности, порождают социокультурные конфликты. Под социокультурными конфликтами мы будем понимать социальные конфликты особого рода, в которых позиции сторон характеризуются «непримиримыми» (т.е. принципиально несводимыми друг к другу и несопоставимыми) основаниями: правовыми, культурными, религиозными, парадигмальными, онтологическими и т.п.[4]

Как показывает исторический опыт последних десятилетий, эти конфликтные ситуации не идут «вразнос» и становятся разрешимыми лишь тогда, когда имеются (или удается создать) адекватные социокультурные институты, способные выполнить функцию стабилизации общественной динамики (динамики конфликта) за счет организации коммуникации между сторонами конфликта, направленной на поиск общего языка и взаимопонимания, осуществления рефлексии ограничивающих позиции сторон предельных рамок, и, наконец, социально-организованного мышления, обеспечивающего выработку новых взаимоприемлемых рамочных идей и подходов к разрешению конфликта.

Такая стабилизирующая функция институтов становится возможной благодаря наличию у них направляющих идей [26, с. 266, 361-364], посредством ритуально-символического оформления связанных с формальными процедурами, которые осуществляются воплощающими данный институт учреждениями. В соответствии со схемой состава социокультурного института [11, с. 10-11; 21, с. 16-17; 23, с. 348; 19, с. 383; 10, с. 35], определяющей общий принцип функционального устройства институтов, направляющие идеи задают базовые принципы построения институциональных процедур, применяемых в том числе и для разрешения социальных конфликтов[5]. И, напротив, при осуществлении этих процедур стороны конфликта через обращение к принципам явно или неявно апеллируют к направляющим идеям, т.е. осуществляют социальную рефлексию. Поэтому инструментарий для управления общественными изменениями и ситуациями социокультурных конфликтов должен представлять собой синтез рефлексивного и институционального подходов.

Для построения искомого синтетического аппарата необходимо дополнить конструкцию конфликта, предложенную В.А.Лефевром. В состав элементов ситуации «социокультурного конфликта», помимо «плацдарма», сторон конфликта, табло сознания и «операторов осознания», необходимо включить также социальную коммуникацию и мышление[6].

Введение в рассмотрение конфликта социальной коммуникации позволяет учесть специфику взаимодействия сторон социокультурных конфликтов. Но как только мы предполагаем, что стороны начинают не только осознавать (на табло), но и обсуждать (в коммуникации) процедуры и принципы разрешения конфликта, приходится предположить, что в поисках компромисса они реконструируют и переконструируют эти процедуры и принципы, обосновывают их путем апелляции к различным направляющим идеям, требуют применения заложенных в воплощающие эти идеи институты социальных и культурных норм – т.е. осуществляют мышление.

Для сознания каждой из сторон конфликта направляющая идея выполняет функцию предельной рамки. Если стороны относятся к одной культуре (парадигме, онтологии и т.д.) и не исповедуют диаметрально противоположных взглядов на общественные изменения, их диалог будет вестись в рамках замкнутого комплекса направляющих идей, и в конечном счете они придут к компромиссу по поводу принципов, а затем и процедуры разрешения конфликта. В итоге это заставит их признать и полученное в результате исполнения процедуры решение (например, приговор суда). Тем самым конфликт будет локализован, а ситуация сведена к стационарной, в которой комплекс направляющих идей устойчив и задает основание стабильности как общественного сознания, так и «плацдарма» (за счет связки сознания через идеи с процедурами): общественная жизнь будет протекать в рамках данного комплекса идей.

Таким образом, стабилизирующая функция институтов основана на их построении как гитик, т.е. систем, воспроизводящих устойчивые саморефлексивные состояния общественного сознания. Рефлексия в таких состояниях приводит не к изменению системы, а к оправданию существующего положения дел за счет обращения к рамочным направляющим идеям, полагаемым «вечными», «священными» и т.д.[7] Иначе говоря, идеи, задающие предельные рамки рефлексии общества и его отдельных представителей, имеют статус культурно-безусловных, чему способствует также их закрепление в символизме, характерном для данной культуры [11, с. 11; 21, с. 16; 23, с. 348-349]. Так, например, «системы государства и права многие века являются параметрами порядка, структурирующими каналы реальности общества и обеспечивающими их устойчивый автопоэзис» [1, с. 57][8].

Благодаря незыблемости направляющих идей гитика представляет собой «…«естественность», из которой персонаж не может выйти самостоятельно и которая предопределяет строение его внутреннего мира (а через него, опосредованно, и поведение). Это понятие, – подчеркивает Лефевр, – может употребляться более или менее широко, но всегда антиподом искусственного и самоуправляемого» [7, с. 80]. В языке методологического институционализма гитика – это такой институт, в котором рефлексия и даже критика парадигмальных оснований ведут лишь к повышению его устойчивости[9].

Другое дело – ситуации кросс-культурного взаимодействия, а также столкновения субъектов, несущих на себе разные проекты общественных преобразований, имеющие «непримиримые» культурные, парадигмальные или онтологические основания. Здесь мы уже не можем вынести за скобки структурирующий табло сознания комплекс направляющих идей и культурные основания (институционально признанные «духовные опоры») его принятия. Ведь у каждой из сторон конфликта будет свой комплекс идей, выступающих для нее как своего рода априорные формы, и мы уже не можем представлять сознание как простое отражающее табло.

Поэтому нужно представление о мышлении, способном к полаганию идей, способных структурировать и переструктурировать табло сознания, и притом полаганию не индивидуальному, а осуществляемому в контексте социального действия, коммуникации, аргументации в свою пользу и поисков компромисса. Иными словами, необходимо представление о социально-организованном мышлении

3. Социально-организованное мышление и «логика процедуры». Схема институционального опосредования

Идея социальной организации мышления основывается на опосредованном характере процессов его разворачивания, осуществляемого коллективно. При этом предполагается, что индивидуальное «думание» – это еще не сам процесс мышления, а лишь одна из предпосылок его осуществления.

Для того, чтобы результат такого «думания» – мысль – приобрела социально-значимое содержание, необходимо, чтобы она была выражена посредством некоторого «общего языка». Общего – в смысле интерсубъективной приемлемости этого языка в круге тех, для кого данная мысль должна иметь значение. «Общий язык» выступает той формой, в которой содержание мысли может быть не только «высказано», но и присвоено адресатами данного высказывания, и – независимо от согласия с истинностью, правильностью, уместностью – помещено в контексты коммуникации, социально-значимого действия и т.д.

В отличие от порождения единичной мысли (его можно назвать актом мышления), процесс мышления подразумевает «членораздельное» разворачивание некоторой последовательности мыслей – дискурса[10]. Дискурсы, выстраиваемые с претензией на «объективность», имеют своим адресатом всех и каждого, что порождает определенные логические требования и к «общему языку», и к упорядоченности высказываний, формулируемые в виде ограничений на содержание высказываний (самотождественность, непротиворечивость и т.п.), а также в форме правил вывода.

Всеобщие логические правила и ограничения, а также менее общие (применимые лишь к определенному классу проблем), но сходные по функции упорядочивания процесса мышления схемы и формальные процедуры принадлежат уже не отдельному индивиду (как акты мышления), а всем, кто «включен» в процесс мышления. При этом логические связи, схемы и формальные процедуры могут соединять в дискурсивные последовательности мысли, высказанные различными людьми, становящимися в этом случае участниками коллективного процесса мышления.

Соответствующий коллектив людей использует некоторый «общий язык», логические правила, схемы, процедуры и т.п. как средства организации общего для них процесса мышления. Иными словами, процесс коллективного мышления опосредован, т.е. организован с помощью этих средств, без которых невозможно согласованное протекание процесса. При этом сами средства имеют интерсубъективный (т.е. надындивидуальный) социально-значимый характер, что дает право называть опосредуемый ими коллективный процесс мышления социально-организованным [11, с. 11-12; 21, с. 18; 23, с. 445-449; 16, с. 132-133; 17].

Можно выделить два важных типа опосредования социально-организованного процесса мышления: семиотический и институциональный [11, с. 8-14]. В первом случае по отношению к участникам процесса посредник имеет форму внешнего предмета – знака – выступающего как «социальная вещь».

Если процесс мышления осваивается и присваивается отдельным индивидом, то от социальной природы знака можно абстрагироваться. Однако совсем не так обстоит дело в том случае, когда знаки объединяются в систему языка, выступающую как коммуникативная среда, которую уже нельзя рассматривать в качестве внешнего предмета.

Субъект должен «входить» в коммуникативную среду как в некое пространство, в котором дискурс подчиняется не только логическим регулятивам «чистого разума», но и требованиям социальной коммуникации, что позволяет говорить о «мыслекоммуникации» [36] или «коммуникативном разуме» [31, с. 189-190; 38]. Формами организации дискурса коммуникативного разума, помимо знаковых и грамматических форм системы языка, логических правил, схем и т.п., выступают также социальные нормы, группирующиеся в институты – как комплексы взаимосвязанных норм, регулирующих относительно самостоятельную совокупность общественных отношений или какие-либо их компоненты, свойства[11].

Если социальные нормы и институты рассматривать по отношению к «изолированному индивиду», то они, как и знаки, могут быть представлены в качестве внешних предметов, которые основатель институционализма М.Ориу называл «институты-вещи» [26, с. 114-115]. Однако помимо них существуют еще и «институты-корпорации» [26, с. 115-116] – пространства, содержащие набор связанных процедурами формальных мест-ролей, отношения между которыми нормированы процессуальными правилами.

Можно сказать, что институты-корпорации выступают как процессуализация институтов-вещей, раскрывающая и материализующая их внутренний смысл в пространственной форме взаимодействия «персонажей» как процессуальных фигур, «ходы» которых регламентированы системой формальных процедур [11, с. 10; 21, с. 16-18; 23, с. 440; 26, с. 159-164]. При этом назначение системы процедур и базовые принципы ее организации определяются направляющей идеей института. Для устойчивого воспроизводства процесса институциональное пространство с процессуальными фигурами и процедурами должно быть достроено недостающими элементами схемы состава социокультурного института, описанными в п. 2: ритуально-символическим оформлением, материальными и духовными опорами.

По сравнению с институтами-вещами институты-корпорации представляют собой принципиально иной тип посредников. Как это видно на примере состязательных институтов правосудия и законотворчества, в случае институционального опосредования социально-организованный коллективный характер процесса мышления принципиально неустраним.

В состязательных институтах в каждый конкретный момент интеллектуальные функции мышления, понимания, рефлексии и т.д. так распределены между участниками коллективного процесса, что вклад любого из участников является принципиально частичным, и субъектом мышления оказывается не человек, а институт [11, с. 11-12; 21, с. 16-18; 23, с. 445-449; 16, с. 133; 17]. Приговор выносит суд, закон принимает парламент – причем процедура, соорганизующая мыслекоммуникацию участников в единый процесс, может рассматриваться как «логика, вынесенная вовне» [24, с. 6-7].

Полная схема институционального опосредования, в рамках которой реализуется эта логика, такова (схема 1): конфликт в его «естественном» состоянии – институциональное (пере)оформление конфликтной ситуации – коммуникация сторон в пространстве состязательного института по «логике процедуры» – регулятивное действие института, присоединяющее к исходной ситуации «идеальную добавку» – сдвижка конфликтной ситуации.

 

 Схема 1. Институциональное опосредование 

4. Институциональные практики социально-организованного рефлексивного мышления

Опосредование взаимодействия сторон социокультурного конфликта институциональными механизмами социальной коммуникации, рефлексии и мышления позволяет сторонам перейти от социального действия в форме «обмена ударами» или игнорирования друг друга к режиму содержательного разговора, суть которого во взаимной социокультурной критике, представляющей собой особый тип рефлексивного мышления [8; 14]. Поскольку такая критика является взаимной и разворачивается в контексте институционализированной социальной коммуникации, далее мы будем говорить об институциональных практиках социально-организованного рефлексивного мышления.

В данном контексте особое значение для осмысления методологических оснований социально-организованного рефлексивного мышления приобретают практики мышления в таких институтах, которые:

1) стремятся поддерживать рационально-критический характер коммуникации – и, в этом смысле, являются когнитивными;

2) включают участников явных или неявных социокультурных конфликтов, то есть представляющих группы или сообщества, позиции которых опираются на разные парадигмы или даже онтологии (или можно сказать иначе: объединены вокруг разных парадигм или онтологий).

Из второй характеристики вытекает социальная и культурная нагруженность коммуникации в таких институциональных практиках: как показал еще Т.Кун [5], в ситуации столкновения парадигм в силу несоизмеримости последних коммуникация направляется не столько рациональными регулятивами в логико-эпистемологическом смысле этого слова, сколько социальными целями участников и приемлемыми для них культурными нормами поведения.

Соответственно, можно говорить о проблеме соотношения чисто когнитивных и социокультурных аспектов институтов, в рамках которых могут разворачиваться коммуникативные практики мышления.

К типам мышления, имеющим ярко выраженные институциональные практики коммуникации, можно отнести научное, политическое и юридическое.

Применительно к научному мышлению проблему соотношения когнитивных и социокультурных аспектов таких институциональных практик коммуникации можно схематично обозначить как противостояние по линии «Поппер – Кун», имевшее место в методологии науки.

Основной вопрос этого противостояния – это вопрос о том, какая рамка при соединении двух действительностей является ведущей: когнитивная или социокультурная.

При том, что стороны противостояния признавали существование обеих рамок, Поппер двигался от когнитивной действительности к социокультурной, пытаясь распространить регулятивные принципы рационально-критической дискуссии (фальсификационизм, фаллибилизм) на политическую коммуникацию, конституирующую структуру общества [29].

Кун двигался в обратном направлении – пытаясь найти основание процесса смены парадигм в механизмах смены поколений и изменения социокультурных ориентиров научного сообщества [5].

Сходная проблематика обсуждалась и в политической философии в связи с вопросом, поставленным Джоном Ролзом [39; 9]: как могут участвовать в политическом процессе субъекты, ориентирующиеся на разные «метафизические теории общего блага»? Как от вооруженного противостояния и террористических форм перейти к политическим формам разрешения конфликтов или хотя бы сдвижки конфликтных ситуаций? Примером могут служить этнокультурные и этноконфессиональные конфликты, в которых вооруженное противостояние удается перевести в политическую форму.

В дискуссии, проходившей в западной политической философии в 70-80-е гг. XX века и известной под именем либерально-коммунитарных дебатов (liberal-communitarian debates) также выделились две противостоящих друг другу позиции: либералы настаивали на первичности рациональных, коммунитаристы – социальных и культурных критериев. 

5. Состязательные институты сферы права как модель коммуникативных институциональных практик юридического мышления

Весьма эвристичным в данном контексте является рассмотрение коммуникативных институциональных практик юридического мышления. Важнейший случай подобных практик мы наблюдаем в состязательных институтах сферы права – суде (осуществляющем функцию правоприменения) и парламенте (осуществляющем функцию правотворчества). Поскольку парламент является смешанным – политико-правовым – институтом, начнем с устройства института состязательного правосудия. Модели, полученные из такого рассмотрения, соединяют в себе социокультурный и когнитивный аспекты и могут затем переноситься как на научное, так и на политическое мышление.

Общий принцип функционального устройства институтов был представлен ранее в п. 2 в виде схемы состава. Покажем, как этот принцип реализуется в морфологии институтов правосудия [23, с. 440-441; 19, с. 384-385].

Материальные опоры института правосудия достаточно очевидны. Это вся материальная инфраструктура судебного учреждения: помещения, система финансирования, службы охраны и судебных приставов (последняя также обеспечивает исполнение судебных решений по гражданским делам). Гораздо менее ясны для нашей правовой культуры духовные опоры института правосудия: безусловность разрешения конфликтов правовым путем, отношение к суду как к способу защиты права, а не репрессивному учреждению. Разумеется, укоренение подобных представлений в менталитете народа не происходит в одночасье, должно пройти историческое время, за которое и суды на деле должны подтвердить как свою преданность Идее Права, так и свою эффективность.

Набор формальных мест в суде – это «кресла» судьи, сторон истца и ответчика, обвинения и защиты, связанных процедурами соответствующего процесса. Переоформление социального конфликта в отношение процессуальных фигур в рамках института правосудия позволяет нормировать его разрешение процессуальным правом, которое гораздо более стабильно, чем право материальное. Подобное разделение процессуальных и материальных норм придает институтам правосудия особую устойчивость, качество стабилизирующего фактора социальных отношений.

Даже в случае уголовного процесса силовые структуры лишь гарантируют внешние условия осуществление правосудия, в основе же процесса лежит восстановление применительно к обстоятельствам конкретного дела смысла Идеи Права. Ведь, как показано ранее, осознание участниками процесса этого смысла отличает социокультурные институты (в данном случае – суд, т.е. институт правосудия) от иных социальных организаций и учреждений. Связи процессуальных норм со смыслом Идеи Права служит и ритуально-символическая сторона правосудия: мантии судей, произнесение клятвы свидетелем, особая стилистика языка и т.д. Формальная сторона Идеи Права находит свое выражение в принципах, на которых построен процесс (независимость судьи, его подчинение только Конституции и закону, его неподотчетность по конкретным делам), а также принципах применения закона (презумпция невиновности, право каждого участника процесса быть выслушанным в суде, истолкование сомнений в пользу обвиняемого, исключение доказательств, полученных незаконным путем).

Идея Права институционально выражается также в том, что все равны перед законом и судом. Дискриминация по каким-либо обстоятельствам не допускается, и суд не вправе применять законы и иные нормативно-правовые акты, ущемляющие закрепленные Конституцией права и свободы человека и гражданина. Таким образом, институты правосудия воплощают лежащие в основе Идеи Права принцип формального равенства и принцип конституционной защиты прав и свобод человека и гражданина. Если институты правосудия действуют иначе, то мы вправе считать их недостойными такого названия, несправедливыми учреждениями, а соответствующие институциональные формы – превращенными, вырожденными псевдоформами.

Среди принципов, выражающих и переводящих в процессуальный план содержание Идеи Права, особое значение имеют презумпции. В состязательных институтах они являются регулятивами действия в ситуациях асимметричной коммуникации (обвинение – защита, истец – ответчик). То, насколько может меняться смысл Идеи Права в зависимости от презумпций, на которых построен уголовный процесс, можно понять из сопоставления презумпции невиновности и презумпции виновности. Переход от первой ко второй фактически превращает состязательный процесс в инквизиционный, поскольку, если презюмирована виновность, доказать невиновность практически невозможно.

В социокультурном плане разница процессуального содержания презумпций выражает различие наших ценностных установок. Выбирая презумпцию, нам фактически приходится решать, что для нас важнее: чтобы ни один преступник не ушел от ответственности (неотвратимость наказания) – или чтобы не пострадал невиновный. Если бы институт правосудия был чисто когнитивным – то есть способным беспристрастно и безошибочно устанавливать истину по делу, – тогда вышеприведенное различие ценностных установок не имело бы практического смысла, поскольку при любой презумпции в конечном счете преступник был бы наказан, а невиновный – оправдан. Однако принцип фаллибилизма распространяется не только на участников коммуникации (судоговорения), но и – ввиду возможности судебной ошибки – на институт в целом. Кроме того, ввиду абстрактного характера норм закона, которые требуют толкования, является неустранимым судейское усмотрение, а из-за пробельности системы законодательства – возможность и даже обязанность создавать прецеденты. Все эти действия явно или неявно несут на себе ценностные установки и оказываются социально и культурно нагруженными

6. Институциональная модель «суда науки с двойным стандартом аргументации»

Еще раз отметим, что необходимость выбора презумпций обусловлена асимметричным характером коммуникации в состязательных институтах. Но как в судоговорении есть обвинение и защита, истец и ответчик, так в политической коммуникации есть правящая партия (или «партия власти»)[13] и оппозиция, а в научных дискуссиях – последователи господствующей парадигмы и сторонники концепций, претендующей занять ее место.

Если до конца следовать установке фальсификационизма и сравнивать научную коммуникацию с политической, то наиболее интересным является вопрос не о том, почему парадигмы меняются, а о том, почему же вместо «перманентной научной революции» в течение каких-то периодов времени все-таки существует «нормальная наука». За счет чего «нормальная наука» может достаточно долго функционировать в качестве гитики, обеспечивающей «кумулятивное» накопление знания?

Суть нашей гипотезы заключается в том, что, подобно партии власти в политике, адепты господствующей парадигмы (и стоящей за ней предметной онтологии) в науке находятся в привилегированном положении, а сторонники концепции, претендующей занять ее место (и, соответственно, альтернативной онтологии), подвергаются дискриминации. Модель механизма асимметричной коммуникации, порождающей такую дискриминацию, мы назвали «судом науки с двойным стандартом аргументации» [17].

Рассмотрим модель когнитивного института «рациональных дискуссий», обладающего «асимметрией» по отношению к выбору между «парадигматизированной» и новой онтологиями. Аргументы в поддержку первой обсуждаются в режиме «да-стратегии», а в защиту второй – в режиме «нет-стратегии». Воспользуемся метафорой «суда науки», применение которой основано на аналогии «истинности» (обоснованности, понимаемой в духе фальсификационизма как «не-опровергнутость») и «невиновности»[14]. Критике соответствует рассмотрение позиции обвинения, обоснованию – позиции защиты (в институциональной организации современной науки термин «защита» сохранился в когнитивном институте защиты диссертаций).

На «суде науки» параллельно слушаются два дела (процесса): первый посвящен критике (т.е. «обвинению») «парадигматизированной» онтологии, второй – обоснованию (т.е. «защите») новой, предлагаемой в качестве альтернативы. Отличие от модели когнитивного института «рациональных дискуссий», подразумевающего выбор между конкурирующими онтологиями, заключается в том, что:

Ø во-первых, идет не один процесс выбора между альтернативами, а два параллельных, хотя и взаимно обуславливающих друг друга процесса: критики старой («парадигматизированной») и обоснования новой онтологии;

Ø во-вторых, эти два процесса обладают «асимметрией» правил и процедур обсуждения, в результате которой они не могут быть «объединены в одно дело» о выборе из двух альтернатив, а сами альтернативы оказываются существенно неравноправны.

Асимметрия правил обсуждения достигается за счет того, что для этих двух дел используются разные типы судебных процессов, основанных на различающихся презумпциях по поводу начального статуса обоснованности конкурирующих онтологий.

В первом случае мы имеем процесс, построенный на презумпции невиновности (обоснованности) «парадигматизированной» онтологии: она считается обоснованной, пока не доказано обратное. Ее сторонникам достаточно отвести обвинения (т.е. показать их недоказанность), противники же должны доказать свои обвинения (т.е. осуществить проблематизацию – обоснованную критику). Если это не удается – значит, онтология (и соответственно парадигма) устояла, а научная революция не состоялась.

Во втором случае мы имеем процесс, построенный на презумпции виновности (необоснованности) альтернативной онтологии. Ее сторонники должны выдвинуть «позитивное» обоснование (оправдание) и осуществить его защиту – т.е. преодолеть возражения, «снять» их (в гегелевском смысле)[15], а не просто отвести. Противникам же не нужно ничего доказывать – им достаточно лишь отвести доводы защиты, т.е. выдвинуть возражения, которые она не сможет преодолеть. Если это удается – значит, парадигма устояла, и, опять-таки, научная революция не состоялась.

Первый тип процесса – состязательный, он подобен практикуемым в судах многих современных демократических государств. Второй тип процесса – (нео)инквизиционный – такой, который использовался инквизицией в делах против еретиков, а в советское время – ЧК, НКВД и КГБ для борьбы с «классовыми врагами», «врагами народа» и «идейно чуждыми элементами». Ясно, что отвести обвинения в состязательном процессе гораздо проще, чем оправдаться в инквизиционном. Ведь основная ценностная идея первого – осуществлять правосудие, защищая невиновного (даже если есть вероятность, что он «на самом деле» виновен: сомнения толкуются в пользу подсудимого), ценностная идея второго – десницей правосудия покарать виновного невзирая на сомнительность доказательств вины («лес рубят – щепки летят»).

Далее работает аналогия с судом и уже рассмотренная выше модель социокультурной нагруженности презумпций. Если бы «суд науки» был идеальным когнитивным институтом (т.е. в конечном счете всегда устанавливал бы истину), то оба типа процессов, несмотря на разницу презумпций, при одних и тех же обстоятельствах дела приводили бы к одному и тому же результату. Но, поскольку реально «суд науки» подвержен действию различных социально-институциональных факторов (в том числе – воздействию идеологий), от которых зависит признание значимости аргументов сторон, достаточно высока вероятность ошибки. Выбор презумпции и правила о том, в чью пользу толкуются сомнения – отражение нашего ценностного взгляда на то, какие последствия судебной ошибки приемлемы, а какие – недопустимы.

Для состязательного процесса этот ценностный взгляд таков: если есть сомнения, то лучше преступника оставить безнаказанным, чем покарать невиновного. Инквизиционный же процесс карает «с запасом»: лучше вместе с преступником «прихватить» невиновного, чем кто-то уйдет от правосудия [13]. Применительно к научной дискуссии как «суду науки» соответствующие максимы (с учетом направленности их можно было бы назвать «максимами научного консерватизма») звучат так [17]:

1) лучше какое-то время сохранять сомнительную онтологию, чем преждевременно отказаться от «правильной»;

2) лучше какое-то время воздержаться от принятия многообещающей новой онтологии, чем преждевременно принять сомнительную.

Таким образом, институциональная организация, основанная на принципах научного консерватизма, предохраняет науку от «преждевременного» введения новых онтологий и смены парадигм. В некоторых же случаях (например, когда онтология укоренилась как привычный способ научного мышления, стала традицией) осуществить научную революцию и заменить онтологию можно, лишь противопоставив сложившейся институциональной организации науки какую-то иную – например, программную

7. Коммуникативные форумы. Гражданское общество как пространство социально-организованного мышления[16]

Понятие состязательных институтов позволило рассмотреть модель коммуникативных институциональных практик, в которых «непримиримость» оснований позиций сторон социокультурных конфликтов имела ярко выраженный когнитивный характер. При этом коммуникацию можно было представить как практику социально-организованного рефлексивного мышления – юридического или научного. В случае же социокультурных конфликтов, имеющих политический или кросс-культурный характер, роль когнитивной составляющей не столь существенна, и построить систему формальных процедур, выступающих в функции «логики» социально-организованного мышления, удается нечасто.

Поэтому в более общем случае рассмотрение рефлексивных процессов вокруг социокультурных конфликтов должно исходить из более общего понятия о «коммуникативных форумах» [23, с. 305-308; 16, с. 133], часть которых организована как состязательные институты с четким процессуальным регламентом (суд, парламент), другие же имеют форму «более свободных» публичных пространств. Примером могут служить салоны, которые в XVIII веке служили основным пространством существования философских споров, причем таким, который придавал этим спорам социально-политическое значение в национальном и даже европейском масштабе. Как заметил Ю.М.Лотман[17], в XVIII веке «философия была реальным правительством Европы. Короли дрожали перед философией». Этой роли философии соответствует движение идей по цепочке коммуникативных форумов: салон, кафе, клуб, политическое общество, конвент.

Применительно к одному из важнейших правовых институтов – суду – представления об институциональном опосредовании можно развернуть в схему структуры пространства института состязательного правосудия (слой событий и свидетельств; слой суждений и интерпретаций; слой квалификаций и обоснований – схема 2) [21, с. 18-19; 23, с. 449-451; 20, с. 301].

 

 

 

 

 Схема 2. Структура пространства института состязательного правосудия 

Вокруг парламента, понимаемого как состязательный институт, взаимодействующий с другими «институциональными компонентами» государственной власти в рамках права, образуется сходное по структуре политико-правовое пространство (слои политических событий, политической коммуникации и легитимизации) [21, с. 21-22; 23, с. 462-467; 20, с. 302].

Данный принцип изоморфности структур политико-правового пространства и пространства состязательного суда можно распространить и на устройство других коммуникативных форумов и публичных пространств, в которых манифестируются интересы различных единиц гражданского общества.

Коммуникация в гражданском обществе не управляется из какого-либо единого центра и осуществляется одновременно во множестве независимых точек. Возникающие конфликты интересов разрешаются за счет введения социальных норм состязательным путем. Носители сталкивающихся интересов либо приходят к компромиссу в дискуссии на том или ином «коммуникативном форуме», либо «расходятся» по разным форумам и проблема переносится на уровень конкуренции между ними. А поэтому разворачивание дискурсов в пространстве социальной коммуникации опосредовано социальными нормами и институтами, в том числе состязательными.

И хотя на высказывание мыслей в гражданском обществе нет принципиальных социальных ограничений, мышление в коммуникативном пространстве становится социально-организованным. Иначе говоря, гражданское общество может рассматриваться как пространство социально-организованного мышления, «учреждающего» предельные рамки собственной рефлексии путем полагания направляющих идей институтов, образующих базис социальной организации.

Как показал Дж.Ролз, сохранение «связности» такого пространства достигается за счет «перекрывающегося консенсуса» (overlapping consensus), построенного на выделении и акцентировании в различающихся позициях черт сходства, а не различий [30, с. 339-340; 40]. Механизмом поддержания «перекрывающегося консенсуса» является «рефлексивное равновесие» (reflective equilibrium), предполагающее: 1) взаимное признание различающимися позициями прав друг друга на существование в рамках некоторых общих принципов, признаваемых всеми; 2) отказ каждой из позиций от претензий на всеобщность своей точки зрения [39].

При разворачивании дискурсов в этом пространстве задействуются оба отмеченных выше типа опосредования – семиотический (через поиск общего языка и формирование коммуникативной среды) и институциональный (через воплощение направляющих идей в институтах и реализацию схемы институционального опосредования, описанной в п. 3) – которые теперь можно понимать как два аспекта процесса социально-организованного мышления в гражданском обществе, выделяемые двумя различными подходами.

Включение этих аспектов в состав элементов ситуации «социокультурного конфликта» позволяет расширить наше понимание его «плацдарма» (через представления о состязательных институтах и коммуникативных форумах), сторон конфликта и табло сознания (через представление о «направляющих идеях», задающих предельные рамки осознания общественной жизни) и «операторов осознания» (через представления об институте как «гитике» и возможности полагания социально-организованным мышлением новых «направляющих идей»).

 

Литература:

  1. Бурова Л.В. Социальное управление и постнеклассическое рефлексивное право / Третья международная конференция по проблемам управления (20-22 июня 2006 года): Тезисы докладов в двух томах. Том 2. – М.: Институт проблем управления, 2006.
  2. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии / Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990.
  3. Гадамер Х-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988.
  4. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. – М.: Наука, 1991.
  5. Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1977.
  6. Лакатос И. Доказательства и опровержения. – М., 1967.
  7. Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. Издание третье – М.: Институт психологии РАН, 2000.
  8. Малиновский П.В. Истоки проблемы исторического и логического в гегелевской философии // История философии и современность. – М.: Изд-во МГУ, 1980.
  9. Марача В.Г. Г.П.Щедровицкий – Дж.Ролз: проблема социального действия и вопрос о возможности политической философии Московского методологического кружка / Чтения памяти Г.П. Щедровицкого 2002–2003 гг. Доклады и дискуссии. – М.: Изд-во Школы культурной политики, 2004. – http://www.fondgp.ru/lib/grant/grant2003/works/0.
  10. Марача В.Г. Институты, рефлексия и доверие в контексте вопроса о факторах общественного развития // Рефлексивные процессы и управление. 2006. №2. Том 6.
  11. Марача В.Г. Исследование мышления в ММК и самоорганизация методолога: семиотические и институциональные предпосылки // Кентавр. 18. 1997. – http://www.fondgp.ru/lib/mmk/35.
  12. Марача В.Г. Право и правосознание в «неразрешимых» социокультурных конфликтах / Экстремальные ситуации, конфликты, согласие. Материалы пятой научно-практической конференции 11 декабря 2003 г. – М., 2003. С. 60–74. – http://www.conflictmanagement.ru/text/?text=223.
  13. Марача В.Г. Правовая система и правовое пространство общественной коммуникации / Судебная реформа: проблемы анализа и освещения. Дискуссии о правовой журналистике / Отв. ред. Л.М.Карнозова. – М.: Российская Правовая Академия МЮ РФ, 1996.
  14. Марача В.Г. Предмет критики и пространство рефлексивного размышления // Рефлексивные процессы и управление. Тезисы IV Международного симпозиума 7-9 октября 2003 г., Москва / Под ред. В.Е.Лепского. – М.: Изд-во “Институт психологии РАН”, 2003. – http://www.reflexion.ru/Library/TezRPC2003.zip.
  15. Марача В.Г. Рефлексивное управление общественными изменениями и социокультурные институты // Социальные мышление и деятельность: влияние новых интеллектуальных технологий / Сб. трудов Института системного анализа Российской академии наук. Под ред. Б.В.Сазонова. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – http://www.fondgp.ru/lib/mmk/41.
  16. Марача В.Г. Рефлексия в ситуации конфликта и социокультурная динамика: институты как гитики и представление о социально-организованном мышлении // Рефлексивные процессы и управление. Тезисы III Международного симпозиума 8-10 октября 2001 г., Москва / Под ред. А.В.Брушлинского и В.Е.Лепского. – М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2001.
  17. Марача В.Г. Структура и развитие науки с точки зрения методологического институционализма / Методология науки: проблемы и история. – М.: ИФРАН, 2003. – http://www.fondgp.ru/lib/mmk/42. Журнальный вариант: Кентавр. 33. 2004 – http://www.circleplus.ru/archive/n/33/2.
  18. Марача В.Г. Условия возможности и пределы рефлексивного управления применительно к общественным изменениям // Рефлексивное управление. Тезисы международного симпозиума 17-19 октября 2000 г., Москва / Под ред. А.В.Брушлинского и В.Е.Лепского. – М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2000.
  19. Марача В.Г., Матюхин А.А. Методологические проблемы изучения и формирования политико-правового пространства. Часть 1 / Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 2002. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – http://www.fondgp.ru/lib/mmk/36.
  20. Марача В.Г., Матюхин А.А. Методологические проблемы изучения и формирования политико-правового пространства. Часть 2 / Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 2003–2005. – М.: КомКнига, 2006. С. 292–308. – http://www.fondgp.ru/lib/mmk/37.
  21. Марача В.Г., Матюхин А.А. Социокультурный анализ политико-правового пространства // Научные труды «Адилет» (г. Алматы). 1999. №1(5).
  22. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е изд. – Т. 4. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.
  23. Матюхин А.А. Государство в сфере права: институциональный подход. – Алматы: Высшая школа права «Адилет», 2000.
  24. Мусхелишвили Н.Л., Сергеев В.М., Шрейдер Ю.А. Ценностная рефлексия и конфликты в разделенном обществе // Вопросы философии. 1996. №11.
  25. Общая теория права. Учебник для юридических вузов. 2-е изд. / Под общ. ред. проф. А.С. Пиголкина. – М.: Изд-во МГТУ им. Н.Э. Баумана, 1996.
  26. Ориу М. Основы публичного права. – М.: Изд-во Коммунистической академии, 1929.
  27. Попов С.В. Методологически организованная экспертиза как способ инициации общественных изменений // Кентавр. 23. 2000.
  28. Попов С.В. Методология организации общественных изменений // Кентавр. 26. 2001.
  29. Поппер К. Открытое общество и его враги. – М.: Феникс, Межд. фонд «Культурная инициатива», 1992.
  30. Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.
  31. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. – М.: АО «KAMI», 1995.
  32. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.
  33. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. №9.
  34. Чин Р., Бенн К.Д. Основные стратегии осуществления изменений в человеческих системах // Кентавр. 3. 1991.
  35. Шампань П. «Делать мнение»: новая политическая игра. – М..: Socio-Logos, 1997.
  36. Щедровицкий Г.П. Схема мыследеятельности – системно-структурное строение, смысл и содержание / Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М.: Школа культурной политики, 1995.
  37. Fukuyama F. Trust. – N.Y.: Free Press, 1995.
  38. Habermas J. Faktizitaet und Geltung. Beitraege zur Diskurstheorie des Rechts und demokratischen Rechtsstaats. – Fr. a. M.: Suhrkamp, 1992.
  39. Rawls J.  Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. Vol. 14. P. 223-251.
  40. Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal for Legal Studies. 1987. Vol. 1. Sec. V.

* Опубликовано в: Рефлексивные процессы и управление. 2008. №2. Том 8. С. 44–65.

[1] Текст п. 1 был ранее опубликован в виде тезисов [18] и как фрагмент работы [15]. В данной работе он приводится с небольшими сокращениями и изменениями.

[2] Т.е. такое, для которого «понимание по существу своему является действенно-историческим свершением» [3, с. 355], «оказывается родом действия (Wirkung) и познает себя в качестве такового» [3, с. 403]. По этому поводу см. также рассуждения Х.-Г.Гадамера о границах рефлексивной философии, полагаемых опытом исторического отношения [3, с. 403-409].

[3] В сокращенном варианте текст пп. 2-3 был опубликован в составе тезисов [16], а в более развернутом – как фрагмент работы [15]. Для целей настоящей статьи за основу был взят данный развернутый вариант, в котором был сделан ряд уточнений и дополнений.

[4] Рефлексивное осознание «главных» оснований, по которым стороны социокультурного конфликта оказываются «непримиримыми», во многих случаях представляет собой самостоятельную проблему, не менее сложную, чем разрешение конфликта. Кроме того, важную роль играет правильное масштабирование конфликта. Так, в локальные или региональные конфликты могут втягиваться новые стороны, которые, даже выступая в качестве посредников, но имея собственные интересы, начинают влиять на участников. Как правило, это происходит через определенную («ценностно-нагруженную») интерпретацию механизмов, предлагаемых для разрешения конфликта. В результате центр внимания от исходной сути конфликта смещается к конфликту интерпретаций этих механизмов и т.д. На примере ситуации в Косово видно, что некоторые локальные конфликты, имея первоначально этноконфессиональный характер, могут приобретать государственно-правовой, а затем, по мере интернационализации конфликта, и международно-правовой характер. При этом, как показано в [12, с. 62-65], «неразрешимый» характер этим конфликтам придает столкновение разных типов правосознания, обусловленное различием типов правопонимания, юридического мышления и, в конечном счете, разницей мировоззренческих и онтологических оснований.

[5] Схема состава социокультурного института, помимо трех перечисленных элементов (направляющая идея, ритуально-символическое оформление, процедуры) включает также материальные и духовные опоры. Первые обеспечивают «технологические» условия функционирования института, вторые – его социальную легитимизацию и «укорененность» в культуре данного народа. Подробную библиографию по проблематике социокультурных институтов см. в [23].

[6] В работе [10] в качестве «базисных векторов» пространства анализа общественных изменений (и факторов общественного развития) предлагаются «рефлексия», «институты» и «доверие». Ф.Фукуяма в книге «Доверие» [37], опираясь на основательные межстрановые сопоставления, связал уровень доверия в обществе с такой социокультурной характеристикой, как «социабельность» (sociability), что можно было бы перевести как способность/склонность членов общества к установлению социальных связей и поддержанию «связности» общества. В данной статье мы специально не касаемся проблемы доверия. В то же время необходимо отметить, что организация коммуникации между сторонами конфликта, направленная на поиск общего языка и взаимопонимания, рефлексию ограничивающих позиции сторон предельных рамок, совместный поиск новых взаимоприемлемых рамочных идей выступают важнейшими факторами социальной «связности», повышающими уровень «социабельности» и доверия участников конфликта.

[7] Это хорошо понимали основоположники марксизма, видевшие в базовых социокультурных институтах семьи, частной собственности, государства и стоящих за ними «вечных истинах» одно из главных препятствий на пути революционных преобразований. Острие социальной критики марксизма было направлено на то, чтобы поставить под сомнение общезначимость базовых институтов общества и показать их «классовую сущность», предопределяющую их использование преимущественно в интересах господствующих классов. Не меньше усилий было потрачено на обоснование классового характера общественного сознания, того, что «господствующими идеями любого времени были всегда лишь идеи господствующего класса» [22, с. 444-445].

[8] Примером гитики может также служить «нормальная наука», описанная Т.Куном [5], – соответствующую интерпретацию см. в [17]. Объяснение относительной устойчивости нормальной науки по отношению к смене парадигм с точки зрения институционального подхода представлено далее в п. 6.

[9] Первоначально институты рассматривались социологией Э.Дюркгейма в контексте традиционной политэкономической проблематики (вопрос о разделении общественного труда) [4] и представлялись как своего рода «социальные тела», лишенные рефлексии. Стабильность таких институтов сродни устойчивости физического тела. Другая крайность – представлять институты подобием платоновских идей, стоящих за социальными фактами и играющих по отноше­нию к ним роль идеальной нормы, т.е. также выполняющих «направляющую» функцию. Принципиальное отличие институциональных направляющих идей от платоновских заключается в том, что они не отчуждены от индивидов в трансцендентный «мир идей», а осознаются ими как внутренний смысл собственной деятельности. Подобная форма присвоения рамочной институциональной идеи как ценностной превращает деятельность индивидов в духовно-практическую. Вопрос о внутреннем смысле и предназначении институтов ставился уже в контексте понимающей социологии М.Вебера, уделявшей гораздо больше внимания культурным факторам [2]. Следующий и решающий концептуальный шаг на пути осмысления рефлексивных механизмов воспроизводства институтов сделал М.Ориу, работы которого позволили представить институты уже не как «социальные тела», лишенные рефлексии, а как «институты-корпорации» [26, с. 114-116] – социокультурные образования с «вмонтированной» в них рефлексией, понимаемой в качестве способности осознания «направляющих идей» и культурно-значимого смысла существования воспроизводимых этими институтами социальных процедур [15]. В контексте подобной социокультурной трактовки институтов рефлексивные механизмы приобретают функцию фиксации и осмысления разрывов в функционировании институтов для последующего восстановления нормального воспроизводства соответствующий сферы общественных отношений. Это не исключает действий, направленных на модернизацию института, но ограничивает подобные действия рамками соответствия исходной «направляющей идее» данного института.

[10] Здесь не место подробно останавливаться на понятии дискурса. Заметим лишь, что после работ М.Фуко и Ю.Хабермаса оно приобрело статус общеметодологической категории, значимой не только для философии, но и для целого ряда областей гуманитарного знания.

[11] Такое или близкое определение института можно встретить в учебниках по юриспруденции. См., например: [25, с. 180].

[12] Данная схема была впервые предложена в [11, с. 11-12]. См. также: [21, с. 15-25; 23, с. 126-127, 438-470].

[13] О «партии власти» говорят метафорически по отношению к тем президентским республикам, где президент, избираемый на всеобщих выборах, формально не состоит ни в какой партии, а парламентское большинство не имеет возможности формировать правительство. То есть «партия власти», будучи «партией сторонников президента», не является «правящей партией» в формальном смысле этого понятия.

[14] Весьма эвристичным было для нас указание М.Хайдеггера на то, что грамматическое родство этих понятий в древнегреческом языке («а-летейа», не-утаенность по своей а-привативной форме соответствует словам «не-винность», «бес-конечность») подкрепляется их содержательно-смысловой связанностью в рамках античной метафизики «фюзис» [33, с. 136].

[15] То есть во всех трех смыслах немецкого слова aufhoben: 1) сохранить рациональное зерно возражений, включив их в качестве позитивного элемента развития своей научно-исследовательской программы (как это делается, великолепно показано в книге И.Лакатоса «Доказательства и опровержения» [6]); 2) устранить возражения в смысле демонстрации их практической несостоятельности как средства «ниспровержения» новой онтологии; 3) преодолеть возражения, показав, что новая онтология открывает перспективу движения мысли более широкую, чем тот горизонт, в котором строятся аргументы, основанные на прежней онтологии.

[16] В сокращенном варианте текст п. 7 был опубликован в составе тезисов [16], а в более развернутом – как фрагмент работы [15]. Для целей настоящей статьи за основу был взят данный развернутый вариант, в котором был сделан ряд уточнений и дополнений.

[17] В одной из телепередач цикла «Беседы о русской культуре» (1988-89, восстановлены и показаны телеканалом «Культура» в 2003 г.).

 

 
© 2005-2012, Некоммерческий научный Фонд "Институт развития им. Г.П. Щедровицкого"
115419, г. Москва, ул. Орджоникидзе, 9, корп.2, под.5, оф.2. +7 (495) 775-07-33, +7(495) 902-02-17