(читая В.М. Розина)
(См. В.М. Розин. Методология и философия в современной интеллектуальной культуре. — Вопросы методологии. 1991, №2, www.circle.ru/archive/vm/v912roz.zip)
Первые вопросы, на которые приходится отвечать, читая статью Вадима Розина, это вопросы о том, с каким типом текста мы имеем дело? Как можно квалифицировать позицию автора? И соответственно, каковы те условия и требования к пониманию этого текста, которые обязательно должны быть выполнены?
Отвечая на поставленные вопросы, приходится констатировать, что речь идет о специфической методологической позиции и методологическом способе умозрения, несмотря на заверение автора, что жанр его статьи, скорее всего, должен быть, охарактеризован как биографические записки. Почему так?
Дело в том, что само название статьи и весь дальнейший ход рассуждении направлены на соотнесение трех предметов мысли — философии, методологии и интеллектуальной культуры. Сама претензия на мыслительное манипулирование такого рода объектами в границах одного рассуждения, сам способ, каким сополагаются и сопоставляются друг с другом философия и методология как некоторые сферы и ориентации, отчетливо указывают на то, что подобное рассуждение не может проделываться ни в какой другой позиции, кроме как в методологической. Однако обращает на себя внимание постоянная смена предметности, постоянное «скольжение», когда разговор идет о совершенно разных вещах и не фиксируется внимание читателя на этих переходах.
Что лежит в фокусе рассмотрения? История Московского логического кружка? Сам Кружок как особая единица, как особый социокультурный объект? Методологическая работа, подчиняющаяся определенным нормам и организованная по определенным схемам? Методологическая ориентация как особая установка сознания и мышления? Содержательно-генетическая логика или СМД-методология как специфическое порождение МЛК? Что, собственно, обсуждается? Каковы те объективации и те рамки, в которых проводятся рассуждения автора? Может быть, исходная постановка вопроса о соотношении методологии и философии в контексте современной интеллектуальной культуры и то язык, которым пользуется автор, вводя нас в заблуждение относительно его методологического подхода? Может быть, актуальная рефлексивность и расчлененность рассуждения отказали автору в то момент, когда он поставил перед собой столь сложную тему?
Такие вопросы приходится задавать с первой страницы текста, и, к сожалению, на них не удается найти ответ вплоть до завершения чтения статьи.
Однако давайте попробуем взглянуть на этот феномен сквозь призму тех
вопросов, которые пытается ставить сам автор. Начать рассмотрение хоте лось бы с обсуждения природы такого образования, как философский методологический кружок, и — более конкретно — с анализа того, что же представлял собой МЛК, а позднее ММК для интеллектуальной культуры Советского Союза в 60-70-е годы.
Моя точка зрения на этот вопрос состоит в том, что даже если бы ММК не оставил после себя ни одной печатной работы и если бы все его архивы исчезли, то все равно наличие такого рода социокультурного образования с учетом общей ситуации в гуманитарных науках и философии того времени должно было бы явиться предметом пристального анализа и исследования многих и многих историков, культурологов, социологов и других представителей гуманитарного знания.
Кружок просуществовал более сорока лет и самим фактом своего постоянного присутствия на интеллектуальном горизонте страны создал определенную ауру, постоянно утверждая, что интеллектуальная жизнь и интеллектуальные усилия возможны! При этом я хотел бы выделить несколько значимых моментов исходного самоопределения основных членов Кружка и ММК в целом.
Первое. Кружок ставил перед собой мировые задачи при общей ограниченности понимания и знания, что заставляло развиваться основных участников его и, прежде всего организаторов.
Второе. Кружок утверждал идеологию культуры и работал на культуру. Это требовало форм фиксации достигнутого, накопления и трансляции культурного
потенциала и, как следствие, развития средств и методов работы.
Третье. Кружок искал свободные — незанятые — и не догматизированные области. Это создавало основные условия для развития, возможности для новаторства и открытий.
Четвертое. Выходя в «пустые зоны», Кружок вынужден был не только синтезировать разные подходы, что являлось условием развития знания, но и проектировать будущее этих областей, формировать утопии, тем самым, создавая и выращивая на себе основную схему телеологического развития. Другими словами, неотрефлектированно и неявно Кружок и его основные участники реализовали развивающий подход к сложным системам, во многом не ведая, что говорят прозой.
Я уже сказал, что одно это могло бы являться достаточным основанием для утверждения о том, что работа Кружка сама по себе есть факт культурной жизни. Однако мне хотелось бы остановиться на принципиальном самоопределении МЛК-ММК как кружка методологического.
В XX столетии идеи, обращенные к настоящему и прошлому, достаточно представлены во всем мире. В этом смысле вопрос о действительном не есть вопрос правильных идеологем — это вопрос систематической организации МД. Понимание этого тезиса есть, пожалуй, один из самых сложных моментов интуиции методологического самоопределения. Чтобы осуществлять методологическую работу, мало рефлексивно представить и смысловым образом охватить некоторую идею. Необходимо, чтобы она была ассимилирована мыслительно и мыследеятельностно за счет развертывания имеющихся представлений.
Сам по себе смысловой прорыв не имеет ценности в XX в., тем более это существенно для политической и культурной жизни в России, где всегда происходил крен в сторону интеллигентских амбиций, не обеспеченных ни мыслью, ни действием, или в сторону неподвижных идеалов, выдаваемых за полноту жизнедеятельности. Действительность должна утверждаться мыследеятельностно! Действительность МД противостоит рефлексивным иллюзиям.
Перед ММК и тогда, и сейчас стояла задача охвата всей социокультурной области в целом, и не только с точки зрения стабильных и в этом плане мертвых онтологических картин, но и по реальному полю жизнедеятельности в атмосфере социокультурного движения.
Смешно полагать, что вопрос о соотношении МД и жизнедеятельности возникает в начале 1991 г. На мой взгляд, он стоял всегда и решался на каждом этапе в ходе самоопределения практикующих методологов. Вместе с тем в 50-е и 70-е годы представители ММК решали те же вопросы, что и российская интеллигенция в начале 70-х годов XIX в.
В чем же состоит миссия создаваемой методологии? В том, чтобы пронести и сохранить культуру? Или в том, чтобы менять деятельность людей? Может ли методология играть роль целостного мировоззрения и противостоять, с этой точки зрения, разорванному мировоззрению эпохи? Каково должно быть отношение к социэтальному? Как возможно оформление социального в духовное, а вместе с тем в культурное? Можно ли построить свой — кружковой, групповой, а затем личный — мир и затем противопоставить его тотальному отчуждению человека? Как относиться к традициям? И не является ли проблема преемственности проблемой отношения к будущему, а не к прошлому? Может ли методология, наконец, совместить и связать два типа существования — проспективное самоопределение, опирающееся на цель и утопию, и ретроспективное, опирающееся на средства, данные за счет традиций?
XX век искал ответы на эти вопросы посредством эклектики и монтажа. ММК хотел дать целостные и единые основания для новой системы гуманитарных и социальных наук. Именно в рамках такого рода титанической проектной установки формулировались методологические альтернативы, которые трудно понять, не видя самой установки и не ощущая ее масштаба. Традиции во многом выступали как догмы; самоопределение в сферах и областях направлялось идеей разрывов и методов проблематизации; преобразования и предложения получали ценностную окраску от идеи развития, а себе каждый методолог приписывал сознательность и контролируемость социальной позиции.
Один из основных, хотя и не сформулированных принципов этого периода может быть воплощен в достаточно странной форме не культура, а деятельностное знание! В условиях неклассической ситуации, где принципиальная обусловленность любого суждения в социальной области осознана позицией и точкой зрения автора суждения, сама идея культуры становится маской рационализма. Единство культуры и стабильность каналов ее трансляции рушатся, на смену эпистемам и эпистемологическим формам приходит сиюминутный прагматизм, хуже — догматизм идеологии, ориентация на социализированные формы жизни. В этом — первая смысловая и ценностная обусловленность исходного тезиса: рационализм знания противопоставлялся иррационализму, действительное знание — эпистема — противопоставлялась догмам и идеологемам, зафиксированным в культуре.
Однако ясно, что этот тезис ставит отдельного человека и даже группу людей вне существующей социальной общности, делает его сознательным изгоем и заставляет на следующих этапах по-новому определять свое отношение к социальным группам и социальной системе в целом, а затем создавать новую социальность, соответствующую его способам деятельности и его ценностям.
В Древней Греции это не только стало моментом жизненного уклада, но и получило свою правую регламентацию: те, кто не принимал социальную организацию полиса, изгонялись и получали «возможность» либо построить свой полис где-нибудь на побережье Малой Азии, если они могли это сделать, т.е. оплатить свой вексель, не принимая данного социального устройства, либо идти в наемники, т.е. отказаться от социальной позиции вообще.
В рамках философско-этических направлений эта ситуация не только была осознана и оформлена в соответствующем кодексе, но и получила свое разрешение в идее союзов — пифагорейских философских школ, академий, направленных на выработку и утверждение действительного знания. Эти союзы были союзами знания и противостояли культуре и обычаям социальной организации. Кстати говоря, Сократ противопоставлялся софистам не потому, что они брали деньги за обучение, а потому, что они не имели социальной позиции и поддерживали своим красноречием сложившиеся социальные устройства и распорядок жизни, тем самым нарушая традиции философской этики. И его смерть есть лишь утверждение действительности знания против установившихся правил, обычаев, норм — того, что мы привыкли относить к культуре. Сама эта смерть как полная реализация обычая была формой протеста против обычая.
Но это — отступление чуть в сторону. Здесь мы выходим к следующей, второй, ценностной обусловленности такого противопоставления: действительное знание, хотим мы того или нет, есть всегда коллективный и в этом плане безличный продукт. Отказавшись от культуры, нужно еще суметь прорваться к эпистеме сквозь мнение, сквозь субъективную точку зрения отдельного человека. XX век во многом определяется многочисленными попытками возврата к старым социально-этическим идеалам, направленным против коллективного характера мышления, питающимся индивидуалистическими мотивами. Идеология идеализма и психологизма подорвала одну из основ действительного знания — его деятельностный характер, связь знания с действительностью действия.
Отсюда появляется и второй принцип — не реальная жизнь, а истинность, или, точнее, действительность истины. В этом контексте слово «реальное» употребляется не в философском понимании данного понятия, а в «расхожем», или социологическом, бытовом. Знание связано не с существующим устройством, а с будущим, которое возможно только на основе знания. Переводя этот тезис в положительный, можно было бы сказать, что идеалом методологии была практика-истина, где вопрос об истинности решался в плане организации социокультурного действия, освоение мира через деятельность и мышление, опирающиеся на действительное знание, — вот та точка, в которой оба принципа смыкались и связывались в единство. Переход на эпистемологическую позицию предполагал выход за рамки культуры. На нее, конечно, нужно было опереться, но не как на норму, а как на материал особого рода.
Отсюда — основные вопросы. Как сделать культуру материалом эпистемического поиска? Как обеспечить репрезентацию различных культурных норм в искусственно созданных условиях, позволяющих осуществить методологическую рефлексию? В этом я вижу корень игровых практик.
При таком подходе, когда действительное знание объявлялось основной и единственной формой связи социальной организации, точкой отсчета становился метод получения знания, норма организации мышления и деятельности. Так методология получает свое имманентное оправдание.
Вместе с тем из названных принципов впрямую вытекает новое представление знания, которое помимо своей онтической трактовки через схему знания в содержательно-генетической логике получает особую интерпретацию по схеме социального действия, организованного по принципам управления. Это новый тип знания, с новым отношением между искусственным и естественным, а вместе с тем это форма анализа и истолкования других типов знания. Знание определяется не только онтологией, но и способом употребления самого знания в деятельности.
Из этого вытекает особое представление человека как гетерархии возможностей, новое представление о сферах деятельности как ареалах возможностей социального действия, представление об истории и правомерных способах самоопределения человека в истории. На базе исходных принципов вырастает не только и не столько теория деятельности, но и философская антропология.
Прослеживая отношения между философией и методологией, Вадим Розин настаивает на том, что необходимо связывать критический деятельностный энтузиазм методологии и онтологическую работу в философии. Однако я хотел бы сформулировать более жесткий тезис. Не нужно разделять объект на онтологические и организационно-деятельностные представления, выбрасывая ту или другую часть. Методология, слава Богу, всегда претендовала на синтез и связь этих подходов. И если уж брать практику игры, то в ней на передний план выходит онтологическая техника, поддерживающая проектный энтузиазм различных социальных групп и создающая основу для единства образования, воспитания и знания.
В условиях неклассической ситуации, где потеряна объективность, а вместе с ней идеалы и претензии человека, методология выступает как носительница способов и техник создания такого рода онтологии, а одновременно и как носительница онтологической базы. При этом если многие философские школы делали гарантом идеи проекты, идеалы, утопии и некоторую социальную группу, страту или клан и таким образом утверждали объективность этих идеальных построений, то для методологии гарантом онтологии является способ их построения, демонстрационная техника и рефлексивность строящейся онтологической картины и всей работы. Другими словами, гарантом онтологии является образец и образ ее построения, который демонстрируется методологом в условиях публичности. Средством объективации является сам методолог, работающий в ситуации. В этом — огромный социокультурный смысл ОД-игр.
Сегодня, когда ставится вопрос о разработке локальных проектов для различных групп и коллективов, а разработка такого рода проектов немыслима без онтологии, методологическая работа оказывается важнейшим, а может быть, и единственным средством «протезирования» человеческого самоопределения. Онтология не просто конструируется, она находит своих носителей и в этом смысле выступает всегда как реконструкция их онтологического мира. Строительство проектов и онтологических
схем невозможно без широкой антропонической и педагогической работы, и сегодня она справедливо выходит на первое место, задавая предельную сферу реализации методологии. Педагогизация есть условие и форма развития. Другое условие и другая форма развития этика претензий. Выделение же абстрактной идеи культуры есть не что иное, как возобновление варварства Просвещения XVII-XVIII веков, помноженного на анархизм ХIХ-ХХ столетий.
Более всего мне странно формулировать эти тезисы по отношению к статье Вадима Розина, который в течение многих лет был одним из активных членов Кружка. Я все время задаю себе вопрос, почему он сознательно игнорирует исходные горизонты членов ММК и базовые ориентиры методологической работы. И пока я могу найти только одно объяснение.
Говоря о методологическом кружке, мы обязаны рассматривать такую важнейшую характеристику, как включенность. Понимание оказывается важнейшим моментом, органически связанным с участием. И наоборот, выход за рамки Кружка, занятие некоей внешней точки зрения, миграция в не методологические — предметно-профессиональные — сферы автоматически выводят весь проделываемый анализ за рамки живого мышления.
ММК всегда строил свою работу на речевой и в этом смысле политической технике. И когда Розин задает вопрос: какую же роль оказывают ОД-игры на нашу культуру? — мне хочется спросить: что это за НАША культура?! Как можно анализировать и оценивать живые элементы МД, находясь вовне?
Я не являюсь защитником многочисленных ОДИ-образных форм, которые сегодня получили широкое распространение. Однако я твердо понимаю, что ОД-игра является практикой СМД-методологии в том смысле, что она позволяет отказываться от наработанного теоретического и инструментального арсенала в пользу того события мысли, которое возникает «здесь и теперь».
Я понимаю, что, если не двигаться, возникает естественное стремление к натурализации.
Чтобы жить, надо быть живым. Надо быть напряженным — и размышлять. Ибо само осмысление невозможно вне и помимо специального интеллектуального усилия и проблематизации. Но для этого, я уверен, необходимо быть включенным…