В стороне Декарта

 

25 ноября прошлого года исполнилось шесть лет со дня смерти Мераба Константиновича Мамардашвили. Вечером в тот день я проводил занятия на психологическом факультете МГУ. Имя М.К. было знакомо студентам, на одном из предыдущих семинаров мы разобрали даже его тбилисскую лекцию о психоанализе.

Мне захотелось принести в этот день и послушать со студентами какую-нибудь кассету с записью голоса М.К.; из того, что у меня было, я выбрал последнюю, XY лекцию о Декарте.

Студенты с энтузиазмом приняли мое предложение и, как мне показалось, были явно захвачены началом лекции. Я видел лица, которые на глазах преображались. Однако, следовать за мерабовой мыслью было, по-видимому, непросто. В ответ на вопрос: как слышно? кто-то сказал: слышно-то нормально, но вот понятно — не очень.

Так стало ясно, что нужно останавливать запись и пытаться пояснять сказанное М.К. Не без колебания принял я на такой поворот дела: «синхронное комментирование» мерабовой мысли — приключение рискованное.

Я благодарен участникам семинара за атмосферу доверия и открытости, за встречную работу понимания. Я признателен одному из них за предоставление магнитофонной записи этого занятия. Публикуемый текст, как правило, близко следует ей. Лекция М.К.также дается по фонограмме, а не по ее публикации в книге. Это показалось мне необходимым.

Важно даже не то, что именно эта лекция звучала в тот вечер в аудитории, и в ответ на нее возникали мои размышления. Не важно и то, чьих рук это было дело: редактора или самого М.К., по заверению издателя успевшего подготовить к печати две последних лекции, важны последствия «редакции» текста.

Особая, почти физически ощутимая сила живой мерабовой мысли, «живой» не в каком-нибудь «образном» и «лирическом», но в строгом и мыслительном — причем: именно мерабовском — смысле: «живой» — значит такой, которая всегда может быть иной, которая абсолютно свободна — кроме прочего и по отношению — к чужим ли, к своим собственным — ожиданиям и требованиям, в том числе и требованиям «правильности» и «понятности«; мысли, движущейся непредсказуемо и, вместе с тем, — единственно возможным образом; мысли — по слову Мераба Константиновича о декартовой мысли — каждый раз целиком ставящей себя на карту; особое, свойственное этой мысли личностное присутствие в ней самого мыслящего; постоянно возобновляемое усилие, которым он держит себя в точке ее рождения, — все это несет явные, иногда — существенные потери при переходе от фонограммы, даже уже и переданной текстом, к ее «отредактированной», «выправленной» — что нередко означает буквально: «спрямленной», более «правильной», «нормальной» версии.

Давно, впрочем, известная и едва ли имеющая ответ загадка мерабовой речи и мысли. Мысли — свободной и — дающей свободу, коль скоро она позволяет мыслящему установиться в со-бытии-тому, чему эта мысль, пытаясь быть на него ответом — высвобождает дорогу.

 

«Немногое позволяет, и притом редко, указать на себя указанием, которое высвобождало бы ему дорогу»

Мартин Хайдеггер

 

«Без смысла знак указующий мы и только»

Фридрих Гельдерлин

 

 

Меpаб Мамаpдашвили: Давайте начнем. Настала все-таки черная пятница, и вот попытаемся как-то пережить ее.

 Теперь вы, конечно, после прошлого занятия, вернее, тех последних вещей, которые я говорил, понимаете, почему понятие и проблему страстей у Декарта, его психологическое учение, я беру в контексте освобождения — и в этом контексте мне приходилось сопоставлять Декарта с Лейбницем и Спинозой — теперь это более-менее вырисовывается Пойдемте дальше.

 Я хотел бы сказать следующее, особенно в связи с той мыслью, на которой я кончил в прошлый раз, а именно, что Декарт, имея в глубинах своей онтологии вот это переживание длительности, которую нужно держать, и тогда впереди тебя самого образуются свободные, но неизбежные состояния, — вот этот внутренний нерв философии Декарта, он проглядывает везде, через разные окошечки разных мыслей по разным поводам, в том числе и в страстях, и мы вот эту мысль завершили фактически формулировкой Декартом того, что можно было бы назвать одним из основных исторических законов.

 

Андpей Пузыpей: Феномен свободы, свободы в декартовском ее понимании, «картезианской свободы«— это действительно немыслимая вещь. Начать с того, что в терминах свободы — как это ни парадоксально на первый взгляд — Декарт говорит не о чем-нибудь, но об установлении математической истины!

Акт установления математической истины и свобода — вещи, казалось бы, не просто не связанные друг с другом, но несовместимые: именно установление математической истины вроде бы следует считать чем-то предельно несвободным, необходимым, жестко детерминированным — чем? — другим математическим положением, уже доказанной теоремой, из которой данное положение «выводится«, или системой принятых аксиом, или чем-то еще — важно: чем-то внешним самому устанавливаемому положению, извне его определяющим. Не это ли имеет в виду самая идея математического доказательства и представление о математической строгости?

И вдруг Декарт — не кто-нибудь, но Декарт — ему-то, вроде бы, нельзя отказать в понимании этого — Декарт ведь был не только философом, но также и выдающимся естествоиспытателем и математиком и даже не просто выдающимся, но стоящим у истоков современного естествознания и математики: в его работах, собственно, и закладывались их основания, его трудами были созданы целые новые области математики, положим, та же аналитическая геометрия, — и вдруг Декарт говорит такую странную вещь, что математическая истина устанавливается, только и может устанавливаться, в точках свободы, или иначе, что акт установления истины, акт мысли есть феномен свободы и ничем другим быть не может!

С точки зрения обычного понимания и математической истины и свободы — совершенно невероятное, невозможное утверждение. В действительности, однако, если чему тут и следует поражаться, так это — точности и свободе этой мысли Декарта, ибо решиться сказать то, что говорит здесь Декарт, — на это нужна свобода, внутренняя свобода — свобода и все же еще: отвага. Поразительно, насколько точно схватывает Декарт существенную связь, сопряженность мысли и свободы!

Что значит для Декарта, что мысль есть феномен свободы? Прежде всего — что мысль не имеет, не может иметь вне себя никаких для себя оснований, что мысль безосновна, что это феномен полного внутреннего самоопределения. И вместе с тем, и именно в силу этого — абсолютно необходимый: коль скоро она вообще имеет место, она выполняется всякий раз необходимым и единственно возможным образом!

Но тогда самая идея «дедуктивного выведения«, на которой — с точки зрения обычных представлений о математике, о математическом доказательстве, о математической строгости, а, стало быть, и об истинности математических положений — и «стоит» математика (а тем самым, можно было бы заметить в скобках, и опирающееся на нее математическое естествознание), самая эта идея оказывается «подвешенной», поставленной под вопрос.

По сути дела, Декарт говорит, что никакого «выведения» в мысли нет и быть не может! Если мысль — это феномен свободы, если она рождается всегда в точке свободы, то есть там, где ничто извне определять эту мысль не может, в том числе, конечно, и наши прежние мысли, или «результаты» наших прежних мыслей. Хотя тут становится уже непонятным, что, собственно, можно иметь в виду, говоря о «результатах» мысли, и могут ли быть вообще у мысли какие бы то ни было «результаты».

Мы еще вернемся к этому вопросу, пока же я позволю себе напомнить парадоксальную формулу, которую не уставал повторять Мераб Константинович: «свобода, — говорил он,— «производит» только свободу и ничего больше!» Если мысль — это феномен свободы, то, конечно же, никакого «выведения» в мысли, или выведения мыслей быть не может.

Все это настолько неожиданно или даже явно несуразно для обыденного понимания, что граничит для него прямо-таки с безумием, с бредом сумасшедшего. Однако, почему? Прежде всего потому, конечно, что понимание мысли из свободы означает для обыденного понимания полный ее произвол , ибо «свобода» и означает ведь тут «произвол»: если мысль — это феномен свободы, то, стало быть, она — произвольна, стало быть, тогда я могу всякий раз «подумать» так, а могу иначе — по произволу. «Свобода» привычным образом соотносится с представлением о множестве альтернатив, о ситуации выбора, принятия решения и так далее и тому подобное.

А Декарт в своем понимании свободы говорит: никаких альтернатив, никакого выбора! В точке свободы, картезианской свободы ничего такого нет и быть не может! Как ни парадоксально для обычного понимания, но, по Декарту, именно в точке свободы и только в ней — причем, впервые — и постигается действительная и абсолютная необходимость и как раз полностью исключается какой бы то ни было произвол.

В психологии обыденное понимание свободы как «свободы выбора» воспроизводится при обсуждении проблемы воли, приводя к смешению этой проблемы с проблемой произвольности.

Мы говорим о выборе, но в точке свободы, картезианской свободы никакого выбора нет, ему там нет места, а есть каждый раз единственно возможным образом происходящее полностью внутреннее самоопределение.

Быть может, лучше всего это понимание свободы можно было бы выразить известной лютеровской формулой: «стою здесь и не могу иначе!» Это, возможно, нечто большее, нежели просто удачная параллель — тема: Декарт и Лютер заслуживает специального продумывания. «Стою здесь и не могу иначе!” — трудно найти краткую формулу, которая столь же точно и полно, как эта лютеровская максима, выражала бы декартовское понимание свободы. «Стою здесь и не могу иначе» — это значит, что мы не определяемся в своем «стоянии» — в своем свободном действии, поступке (эта лютеровская максима есть также и самая точная и строгая формула поступка как феномена свободы ), в своей мысли, но также и в своем чувстве (тут вступает тема “страстей», в особом, конечно, — декартовом ее проведении: «страсть» по Декарту ведь — тоже феномен свободы!), в «повороте своего сердца», — ни в чем из этого, по Декарту, мы не определяемся ничем внешним (нужно ли говорить при этом, что к «внешнему» тут относится не только «внешнее» в буквальном, физическом смысле, но также и то , что обычно называется «внутренним», включая, положим, и психические феномены и в их числе и то, что психологи называют мотивами и что они по определению рассматривают в качестве конечных «причин» поведения).

Это «стояние» абсолютно безосновно, то есть: свободно. Иначе, если действие определяется чем-то внешним, то происходящее с нами — а с нами тогда нечто именно происходит, а не мы что-то делаем — происходящее с нами уходит в бесконечную цепь причин и действий, неизвестно откуда приходящую, неизвестно куда уходящую, цепь причин и действий, внутри которой нет места свободе, нам нет места.

Да, — говорит Декарт, — такое бывает с нами, больше того: это и есть «нормальная», обычная человеческая ситуация, но — но только к свободе это не имеет никакого отношения.

Тут берет начало декартовская тема «автомата«, который у Декарта означает не «механизм» в обычном смысле, как это думают , но все то, что включено в бесконечные ряды причин и действий (из чего проистекает, кстати, опять же — вопреки расхожему представлению, что декартовская точка зрения на животных — которые, по Декарту, суть только «автоматы» — сложнее и тоньше, чем самые современные взгляды, которые именно механистичны). «Автомат» у Декарта означает, стало быть, все то, внутри чего нет и не может быть места свободе (это «не может» — важно, ибо, хотя, положим, обычным человеческим состоянием и является состояние несвободы, но поскольку для человека всегда, в любом его состоянии есть возможность прохода в точку свободы, человек — не автомат).

Надо сказать, это весьма радикальный взгляд: так, с точки зрения Декарта «автоматом» следовало бы признать и человека в большинстве современных психологических концепций личности, включая и так называемые «гуманистические».

Что такое эти «топосы свободы», в которых открывается возможность свободного действия, каким образом в эти места можно попадать, что возможность прохода в такие места открывает?

Это вовсе не «марсианские» вопросы, но, напротив, самые что ни на есть реальные, встающие в повседневной практической работе психолога, в частности, в психотерапии, и вопросы критически значимые, тот или иной ответ на которые изменяет всю стратегию работы. Современная психология, включая и так называемую «психологию личности» по существу не признает феноменов свободы и не может признавать их, не перечеркивая тем самым самое себя: с этим она «стоит и падает», что бы она при этом ни говорила и ни выставляла в качестве своих лозунгов.

Признание же феноменов свободы ставит психолога или психотерапевта перед необходимостью заново продумывать вопросы о том, с чем он имеет дело, какие цели может и должен перед собой ставить и с помощью каких действий он может надеяться эти цели достигать. Возникает даже вопрос, может ли он вообще что-то «делать» — в прежнем, обычном смысле слова — по отношению к другому человеку, если никакое прямое извне определение событий, которые теперь должны иметься в виду в качестве целей психотерапии, невозможно? Может ли теперь терапевт вообще ставить какие бы то ни было конкретные цепи? Что может значить «помочь» другому, но как свободному существу? Ведь «помочь» — как это ни парадоксально — нужно в том, что другой только сам может сделать, что “за” и “вместо” него никто другой сделать не может, не может даже его работы с ним разделить.

Само понятие «помощи» требует, стало быть, радикального переосмысления. Вне психологии и психотерапии понимание и тонкое обсуждение этой проблемы можно встретить в замечательной, хотя не простой для понимания и полностью до сих пор неопубликованной работе Андрея Белого «История самосознающей души«.

Ясно одно, что прежнее, до сих пор доминирующее или даже единственно известное в психологии и в психотерапии понятие «помощи», целиком лежащее в рамках идеи «воздействия» — а именно так понимается психотехника как техника воздействия на психику человека с целью трансформации психического аппарата человека или режима его работы, — ясно, что такое понятие «помощи» оказывается уже несостоятельным, неадекватным пониманию человека «из свободы», как феномена свободы.

Декарт сказал бы: помилуйте, о чем Вы говорите! О каком «воздействии» может идти речь по отношению к феномену свободы — все, что вы можете «сделать с» человеком, сделать «за» и «вместо» него, никакого отношения к нему как свободному существу, к тому, что Вы хотите помочь ему сделать, к его поступку, не имеет и иметь не может! Все это «не про то» в человеке, все это не имеет ровно никакой собственно человеческой, духовной, или личностной ценности!

А что имеет?”

Чем должно быть самое присутствие терапевта в ситуации психотерапии и его действие в ней? Это реальный и открытый вопрос. Вопрос, на который на свой страх и риск — хочет он того или нет, отдает себе в этом отчет или нет — должен давать, не может не давать ответ — не столько словом, сколько делом — каждый терапевт. Даже Фрейд — пусть отрицательный — дает! Юнг — свой и Роджерс — свой. Каждый.

Вот это декартовское понимание свободы надо «держать» — прямо по слову Мераба Константиновича: своим усилием, — понимание того, что свобода соотносима с возможностью прохода в топосы незаместимого, извне никак не определяемого события, но события вместе с тем «неизбежного» — теперь мы понимаем, в каком смысле это говорится применительно к Декарту, к феномену «картезианской свободы» — событие, которое происходит единственно возможным образом.

Конечно, коль скоро оно случается, если мы соответствующего топоса «достигаем«, ибо единственная реальная проблема состоит в этом: попадаем мы в этот топос незаместимости или нет. Если попадаем, то попадаем и в лютеровскую структуру: «стою здесь, не могу иначе!» — «сердце поворачивается» единственно возможным образом, мысль выполняется единственно возможным образом, действие, поступок. Строго говоря: “поворот сердца» и мысль в этом их понимании, как феномены свободы, тоже — поступок.

Понять идею «картезианской свободы»— значит сопрячь две, казалось бы, несовместимые идеи: «свободы» и единственно возможного хода событий, «неизбежного».

 

М.М.: Вот то, что я говорил о расцеплении и сцеплении, о том, что прямое приложение действия — волевого и рассудочного — к точке, в которой произошла «конкреция» психических сил и исторических тоже — то есть, то же самое применимо и к истории — такое прямое приложение сил, которое не позволяет ничего сделать, не позволяет двинуться вперед.

Речь идет прежде всего о создании рядом какой-то другой точки приложении сил. И «переток» сил на эту точку, может быть, расцепит «конкрецию» предшествующей точки, и мы двинемся вперед. То есть, отношение Декарта к тому, что складывается стихийно, или естественно—исторически, и что древние называли «зависимыми происхождениями«, оно, это отношение, Декартом четко проводится и на уровне мысли — помните, я говорил вам, что устанавливаемая «машина мысли» мыслит как машина, порождающая закономерные, или порождающая «законнорожденные» мысли.

 Вот также как, если бы вы построили такой инструмент, который был бы идеален в том смысле, что порождал бы только правильные гармонии. Порождает гармонии — инструмент, а не вы, но вы — установились! И внутри хода порождения инструментом гармоний, внутрь этого не врываются вещи, шаги другого происхождения

Это как бы вот древнее учение о стрельбе из лука — если вы знаете: «сатори» — это состояние, которое совершается не умственно и не аналитически, и в нем стрела точно летит в цель. Она летит, а не я двигаю ее своей шаговой мыслью. Но нужно установить «это», которое работает само потом.

 

А.П.: Помните, я рассказывал как-то о женском финале по стрельбе из лука на последней олимпиаде — эту невероятную историю, как победительница, кореянка, дважды попадала не просто в десятку, но в небольшое отверстие для видеокамеры в самом центре мишени, то есть дважды попадала, можно сказать, в одну и ту же точку — точку, которую глаз даже и не видит, не может видеть, ибо стрельба ведется с расстояния в семьдесят метров, так что для того, чтобы узнать результат своего очередного выстрела, спортсменка должна смотреть в очень сильную подзорную трубу, — в точку, при том, что стрельба ведется на открытом воздухе, когда малейшее дуновение ветра может отнести стрелу в сторону, не говоря о множестве других привходящих и случайных, неконтролируемых факторов, так что происходящее на ваших глазах становится чем-то просто сверхъестественным.

И мне невольно вспомнилась другая история, которую рассказывал когда-то о своих психотехнических занятиях со стрелками, правда уже из пистолета и нашей олимпийской сборной, Николай Цзен. Когда с какого-то момента некоторые из этих стрелков к своему собственному изумлению и даже испугу начинали видеть (!) как бы некий узкий «коридор«, или «туннель«, который связывал обрез ствола пистолета с десяткой мишени, и если они тогда нажимали на курок, то, опять же: видели (!), как по этому коридору начинала двигаться пуля, которая тогда, конечно — куда же ей деться! — неизбежно (опять эта «неизбежность») должна была угодить в десятку!

И важно теперь становилось уже не то, что делал стрелок руками (как при «обычном» прицеливании), но то, мог он или нет «поймать» соответствующее состояние, успеть поймать его за то небольшое время, которое отводится на каждый выстрел (не с этим ли были связаны те два «перецеливания», которые — к замиранию сердца болельщиков — позволила себе кореянка, не с попыткой ли попасть-таки в нужное состояние?), состояние, в котором возникал этот загадочный коридор, то есть с «настройкой«, о которой говорит тут Мераб Константинович (который, кстати, мог знать эту историю, если не от самого Цзена, то от кого-нибудь из общих знакомых)

 

М.М.: Так вот и в страстях — я вам показывал, что сначала Декарт на уровне чистой физической физиологии показывает такие сращения, поддерживаемые и закрепляемые животными духами, а потом говорит о переключениях.

 Помните, я говорил вам: сократить глаз, то есть зрачок прямо нельзя — можно ведь только, глядя вдаль — расширился, поглядел ближе — сократился! А «захотеть» сократить или расширить нельзя. Хочешь расширить зрачок — найди дальний предмет, посмотри на него — он расширится.

 И в страстях, говорит Декарт, то же самое. И вот он начинает обсуждать нашу печаль или нашу радость, или, иными словами: объекты печали и объекты радости.

 Вы печальны — ну, с печалью вы ведь не справитесь: она как сокращение зрачка — не можете прямо: перестать быть печальными. Найдите другой объект — оставаясь печальными! — перенесите на него силу и внимание и: что-то произойдет.

 И вот я хотел здесь как раз предупреждение сделать. Здесь вот идет — и в письмах и в «Страстях» великолепное совершенно изложение у Декарта, но оно обладает одним свойством: у меня было такое ощущение всегда, что есть, существует такая вещь, которую я называю: «блестящая поверхность мысли«. Как есть какие-то драгоценные камни, особенно темные, чудовищного блеска и в то же время какой-то непроницаемости: они не имеют как бы глубины.

 Эта «блестящая поверхность мысли» — производится и мы можем воспринимать — ее.

 Но некоторые поверхности бывают более блестящими. Скажем, некоторые афоризмы Шопенгауэра могут показаться красивее, чем блестящая поверхность мысли Декарта в трактате о страстях, которая очень такая там она — экономная, заземленная и имеет тон дружеской беседы, а не «производства афоризмов», поскольку в данной культуре принято «производить афоризмы»: в культуре Шопенгауэра уже принято «производить афоризмы» и от «артиста» — в широком смысле этого слова — ожидается, что он будет «производить афоризмы». Ну и один удачно это делает, другой — менее удачно.

 Но за блестящей поверхностью мысли — ровной, гладкой и без глубины — есть что-то, что этот блеск рождает. Этот блеск рождается странным очень образом. Я приведу такой пример.

 Фактически, я могу сказать так, что есть знание — вот можно что-то знать. А можно — мыслить! — знаемое, или: мыслить и знать.

 Вот — «знать». Всегда люди знали, что «душа не имеет частей». Но они этого не мыслили! А Декарт — и знает и мыслит! Потому что вот, например, люди знали, что «душа не имеет частей» — по определению: нечто нематериальное, духовное и прочее и прочее не может иметь частей. Мы не можем наглядно представить себе соприкосновение души — с чем-нибудь или чтобы внутри себя соприкасались бы части. Все это знают. Значит, будем считать, что это есть какая-то «блестящая поверхность». Но редко кто помыслил свое собственное знание. Потому что, если помыслить это знание — а Декарт его мыслит, — оказывается, что нельзя допустить, чтобы существовала какая-нибудь «растительная душа». Потому что: «душа не имеет частей»! Нельзя помыслить, что есть «сензитивная душа» и что есть «разумная душа». Почему? Ведь «душа не имеет частей»!

Декарт мыслит и поэтому считает, что не может быть «сензитивной души». Если есть душа, то она — одна, она не имеет частей. Не может быть, чтобы была «сензитивная душа» и какая-то еще «разумная душа».

 В точке той, если мы в чувственности обнаружили то, что мы с правом называем «душой», то тогда, простите, это обязательно будет «свет, сразу охвативший все» —душа! — ни какая: ни сензитивная, ни разумная — душа. Люди ведь говорили все время, что душа не имеет частей, что она не имеет протяжения, но — не мыслили. А Декарт мыслит это — действительно мыслит — и поэтому правило «не-частности» души, то есть то, что она не состоит из «душей», у нет вдруг получает действительное приложение, действительно позволяет ему идти, и сейчас мы увидим, куда он приходит с этим своим, с тем фактом, что он мыслит то, что знает и говорит, а не просто «знает и говорит».

 И поэтому я хочу вам сказать, что за этой «блестящей поверхностью» нас должно интересовать то, что рождает этот блеск на самой по себе непроницаемой гладкой поверхности вот какого-то «агата» мысли, который представляет собой трактат о страстях.

 

А.П.: Странная опять мысль, прямо противоположная тому, что привычно думать. Трудно даже схватить мысль Мераба Константиновича, понять ее пафос.

А то, что он пытается сказать тут через Декарта, исключительно важно — не только для чтения Декарта, но и для понимания того, что такое мысль, — того понимания, которое пытается передать через свое чтение Декарта Мераб Константинович и которое он сам и реализует в этом чтении.

Важно и для понимания того, что мы сейчас делаем, слушая лекцию Мераба Константиновича,— для понимания того, что такое интерпретация такого текста, как текст лекции Мераба Константиновича, то есть текста мышления, мыслительного текста.

Однажды мы уже заговаривали об этом и тогда я предлагал в качество камертона, или образца ситуации чтения и понимания всякого мыслительного текста (а таковыми и являются по преимуществу, как на то не раз указывает Мераб Константинович, философские тексты), так вот, в качестве камертона я предлагал взять ситуацию чтения и понимания дзен-буддистских «коанов«.

Подобно тому как толкование коана должно удержаться от попытки непосредственно передать ученику какой бы то ни было «готовый» смысл, — не важно даже — «рациональный» или нет, важно: смысл, полученный вне, «в обход» живого и спонтанного, здесь-и-теперь отклика самого ученика, полученный «за» него, вместо его собственного здесь-и-теперь незаместимого ответа на его уникальную ситуацию, — подобно тому, как, напротив, понимание коана может достигаться только «внутри» и через этот спонтанный, и как мы говорили: безосновный отклик на ситуацию, причем понимание коана не замещает собой и не упраздняет понимаемый коан в его вопросе, не «закрывает» его в качестве такового, но, напротив, его утверждает в его — как открытого и незакрываемого вопроса — неустранимости, — подобно этому и интерпретация всякого мыслительного текста не только не должна пытаться дать его «понимание» в обход собственной — живой и спонтанной, рождающейся в точке свободы — мысли читающего, не только не должна пытаться проделать соответствующую работу вместо понимающего, избавляя его от необходимости собственной мысли, но, напротив, должна делать чтение и понимание текста вне и в обход этой собственной мысли читающего невозможными.

В этом смысле интерпретация должна делать понимаемый текст более «жестким«, она должна «блокировать«, или «отсечь» возможность его «эрзацного» понимания, возможность любого другого его понимания помимо понимания его как мыслительного текста, то есть: текста для мысли, текста, высвобождающего для нее место — для мысли и ни для чего другого. В этом смысле интерпретация доводит мыслительный текст «до кондиции», то есть по возможности до такого «жесткого» состояния, когда он или может быть прочитан, понят как мыслительный текст, то есть только внутри и через мысль, или не может быть понят вовсе!

Опять же: как при чтении и понимании дзенских коанов. Когда задача толкования коана (как правило вместе с «ответом» мастера, или учителя) состоит прежде всего в том, чтобы блокировать или по крайней мере дискредитировать понимания коана, которые возникают вне и в обход состояния пробуждения, или просветления — эквивалент мысли, — которому коан и его «правильное» чтение должны высвобождать место — опять же: ему — или ничему другому!

Интерпретации, которые бы так понимали свою задачу по отношению к мыслительным текстам, встречаются чрезвычайно редко. Последовательно выдержать соответствующий режим чтения очень непросто. Так удавалось читать философские тексты Хайдеггеру. Сегодня опыты такого рода чтения можно найти у Дерриды. И именно так читает Декарта Мераб Константинович, и это составляет основную трудность в понимании того, что он делает, в принятии его чтения Декарта, трудность, наконец, в чтении текстов самого Мераба Константиновича.

«Разъяснение» в обычном смысла здесь невозможно, недопустимо, было бы грубой ошибкой. Как все, что говорится в качестве толкования коана, — если это делается правильно, если это делает настоящий учитель, — не устраняет и даже не уменьшает «непонятности» коана, но, наоборот, эту непонятность усугубляет, укрепляет и утверждает как неустранимую, и если поначалу ученик еще ищет достичь понимания коана привычными, находящимися в его распоряжении способами и средствами, если до поры до времени он еще надеется достичь этого понимания без своей радикальной трансформации, еще пытается разгадать «загадку» понимаемого текста с помощью готовых и универсальных «отмычек», то чем дальше он продвигается в действительном понимании коана, тем яснее понимает, что «отмычки» тут не работают, тем самым текст коана оказывается более надежно «защищенным» от — или: более «закрытым» для — обычного его понимания, и тем яснее становится, что действительное (а в случае удачного коана и правильного его толкования — единственно возможное) понимание коана требует особого ответа, ответа, который должен стать для идущего по пути дзен — как и для Мераба Константиновича, как и для Декарта — всегда чем-то большим и другим, нежели «рациональный» в обычном смысле ответ, чем «дедуктивно» движущаяся мысль.

Которая, как мы говорили, для них даже и не есть мысль! Так, Мераб Константинович настаивал на том, что философская мысль, то есть «мысль по преимуществу», собственно мысль, в отличие, положим, от мысли математической (в обычном ее понимании), не допускает «фиксации» ее ни в каких промежуточных знаньевых формах.

Математическое рассуждение можно «снять» в формулировке теоремы или даже буквально — в математической формуле и следующий шаг делать уже отсюда. Следующий шаг при этом — что важно — не предполагает восстановления предыдущего, восстановления в явном, в актуальном виде. В математике всегда можно идти дальше от знания, закрепленного в той или иной знаковой форме. Нет нужды каждый раз заново актуально восстанавливать доказательство теоремы или «упакованное» в формуле рассуждение, коль скоро можно взять «итоговую» формулировку, в которой они «удерживаются» в некой «снятой», как говорил Гегель, форме, в форме знания.

С философской мыслью — к сожалению или к счастью — это не проходит! Очередной шаг мысли нельзя получить «выведением»: мысль по Декарту ни из чего не следует — не из чего внешнего себе, в том числе и из другой, предшествующей мысли, тем более — из «снятой» в знании мысли. Как, впрочем, и из мысли ничего прямо не проистекает, не выводится, не может следовать! В том числе и другая мысль: мысль не выводима из мысли. Мысль на выводима ни из чего другого, но прежде всего — из другой мысли, поскольку из нее вообще ничто не выводимо!

Это-то все Мераб Константинович и поясняет на примере декартовского утверждения, что «нет многих, разных душ», рассматривая его в соотнесении с другим утверждением, что «душа не имеет частей». «Нет и не может быть разных душ» — нет, положим, «растительной», «животной» и «разумной» душ. Причем,— говорит Декарт,— это только иной способ сказать, что «душа не имеет частей».

Но ведь то, что «нет разных душ», невыводимо из того, что «душа не имеет частей»! То, что «нет разных душ», устанавливается в некоем не имеющем никаких внешних себе оснований , происходящем в точке свободы, акте, или событии мысли. Если суждение производится в мысли, то оно производится как необходимое, единственно возможное, и абсолютно несомненное в своей истинности суждение, но вместе с тем — как суждение, для которого нельзя указать никаких внешних оснований, как суждение, не выводимое ни из чего другого, в том числе и из уже сформулированного в результате доказательства предыдущей теоремы положения.

Когда, однако, мы в эту точку рождения новой мысли попадаем, — если попадаем — когда мы, положим, понимаем, что «нет и не может быть разных видов души, разных и многих душ», то одновременно, вместе с тем, в этом же акте, или событии мысли мы понимаем также и то, что это есть только другой способ сказать, что «душа на имеет частей», то есть из точки своей мысли здесь-и-теперь мы подхватываем, восстанавливаем для себя, или себе «возвращаем«, вновь «обретаем» — тут вступает знаменитая прустовская тема «возвращения», или «обретения» утраченного времени — времени или, быть может: «откровения«,— обретаем, или — используя другую мерабовскую метафору: «чтения» — «читаем» из-отсюда, из данного события мысли — другую, прежнюю мысль.

Из точки события мысли «нет разных душ» подхватываем и читаем: «душа не имеет частей», но никоим образом не наоборот — не из прежний мысли производим новую. Из точки вот этой, здесь-и-теперь имеющей место быть мысли: «нет разных душ» открывается также и несомненная истинность утверждения: «душа не имеет частей». И больше того: открывается также и понимание того, что это — одно!

Итак: не из прежней мысли «выводится» новая, но, напротив: «из-отсюда», из здесь-и-теперь выполняемого акта мысли — «читается» мысль прежняя, как и то, что новая мысль является ее «продолжением», или из нее «проистекает«. Все это исключительно важно для понимания Декарта. Это своего рода нерв мысли Декарта и исток его понимания того, что есть, как устроен мир. Этот ход мысли будет проводиться Декартом и в отношении страстей.

 

М.М.: Еще одно мы должны помнить. Я не случайно, в предшествующих фразах не случайно у меня промелькнуло слово «культура«. Мы должны помнить, что трактат о страстях имеет адресата. Он написан другу. Движение пера повиновалось диктату любви и дружбы к конкретному лицу, к принцессе Элизабет.

 Он писал не потому, следовательно, что ожидалось в данной культуре, что Декарт, имея интересные мысли — уже какая-то оценка этих мыслей есть вокруг, как бы витает вокруг мыслителя, ему говорят: это же интересно, важно для культуры — пиши! Производи культурные ценности!

 Декарту повезло — у него еще не было культуры, была только цивилизация, которая позволяла ему добиться — если он этого хотел, конечно, усилия все равно надо было применить — добиться независимого досуга и покоя души. И если уж писать, то выполняется диктат дружбы. И поэтому — тон рассказа другу, о том вот как обстоят вообще дела.

 

А.П.: По существу и здесь продолжает звучать тема мысли как феномена свободы, то есть мысли в декартовском ее понимании, причем тема эта проводится на материале собственной мысли Декарта.

Мысль — безосновна, она не имеет и на может иметь никаких внешних для себя оснований. Не может она их иметь — говорит тут Мераб Константинович, обращаясь к мысли самого Декарта — кроме прочего и в каких бы то ни было ожиданиях в отношении этой мысли, или в отношении самого мыслителя.

Безразлично: в чьих ожиданиях, — чужих, других людей, или же в своих собственных и в желании им соответствовать, поскольку в последнем случае Желающий этим ожиданиям соответствовать по отношению к себе как мыслящему — мыслящему из свободы — выступает по сути как себе Другой, как свой другой.

Мераб Константинович берет здесь реальную ситуацию философствования самого Декарта — она и тут оказывается в каком-то смысле «предельной» по своей чистоте и ясности — и пытается показать, как декартовская мысль рождается каждый раз «в», или «из» некоторой конкретной жизненной ситуации, из некоего всегда уникального «здесь-и-теперь». Ситуации, настоятельно и неотложно требующей ответа, ситуации, от которой нельзя уклониться и которая не оставляет возможности отложить отклик, чтобы, положим, как-то к этому отклику «подготовиться«.

Ситуация, кстати, родственная тем, в которых должен действовать практический психолог или психотерапевт, который в отличие от академического исследователя не может себе позволить отложить свое действие, положим, до тех пор, пока не выполнит необходимого для организации этого действия «исследования» и соответствующих «проектных разработок» или хотя бы обстоятельного размышления, и который, тем более, не может себе позволить вообще не отвечать на вызов ситуации, на обращение, исходящее в этой ситуации от другого, — который не может не действовать, и действовать здесь-и-теперь. Действовать, наконец, предельно точно и полно отвечая — со-ответствуя — всей неповторимости, уникальности ситуации: своего присутствия перед другим и здесь-и-теперь!

Этой ситуации никогда прежде ни с ним, ни с кем другим не было, и из всего, что до того с ним или с кем-то другим было, «вывести» ее невозможно — невозможно заранее наперед ее «вообразить» и к ней «подготовиться», «вооружить» себя  для действия в этой ситуации — ни прямо, ни косвенно: ни в смысле какого-то конкретного способа действия, или по крайней мере адекватной «стратегии» действия, ни даже в смысле выработки у себя необходимых для успешного действия в этой ситуации качеств или развития каких-то определенных «способностей«. «Не готовиться, но быть готовым!» — что-то вроде этой известной восточной формулы.

Так вот, вслед за Декартом и на примере его же, Декарта, собственной мысли Мераб Константинович пытается показать, что мысль — это всегда абсолютно конкретный отклик на каждый раз уникальную ситуацию, причем отклик — здесь-и-теперь.

С одной только, но решающей оговоркой, с одной решающей и непростой для понимания тонкостью, попытка ухватить которую как будто бы с неизбежностью ведет к «порочному кругу».

То, на что тут в ситуации откликается мысль, и даже: само «видение«, или понимание ситуации, которому мысль пытается со-ответствовать, — оно само, конечно же, не «предшествует» — как нечто наличное — этому на нее ответу, не предшествует мысли, но только уже внутри и через мысль, через этот «ответ», впервые и устанавливается!

Это кажется чем-то «противным» всякому рациональному пониманию, абсолютно невозможным, немыслимым, парализующим ум, недопустимой в нем ошибкой — «паралогизмом» разума, сказал бы Кант, — «отвечать» ведь, казалось бы, можно лишь на то, что уже существует — до и независимо от этого ответа — что уже налично.

То же можно сказать и иначе. Мысль — это конкретный и здесь-и-теперь отклик на уникальную ситуацию. Но, опять же, парадоксальным образом — напомню недавний разговор о Мишеле Фуко, о его не менее парадоксальной на первый взгляд идее «истории настоящего«, или «генеалогии» — мысль это отклик не на текущее и преходящее в ситуации как таковое, но — на «настоящее» — в смысле Фуко, — то есть как раз на непреходящее, или «вечное»— как говорит Фуко вслед за Бодлером,— в ситуации, в преходящем.

Теперь же, с учетом только что сказанного, следовало бы добавить: отклик на «настоящее», которое само этим «на него» откликом, то есть мыслью, впервые как таковое и «вы-слушивается», «при-водится к» существованию, или, как говорил Мераб Константинович: «в» существование (хотя, быть может, лучше всего было бы говорить: «к присутствию«).

Мысль есть всегда такой отклик на ситуацию, который достигает непреходящего, что значит — реальности.

Конечно же, понятие «непреходящего», или «вечного» — как, впрочем, и все другие понятия, включая и понятие «реальности», — должны быть при этом введены заново: не просто даже прежний смысл их должен быть изменен, но самая их возможность должна быть восстановлена заново на новом основании. Поскольку в прежнем понимании они оказываются полностью лишенными смысла.

Положим, «вечное» нельзя уже представлять себе как пребывающую где-то, всегда себе равную вещь, — положим, как нечто, существующее вне времени или имеющее бесконечную длительность. Поскольку «вечное», или лучше все-таки: «непреходящее», парадоксальным образом оказывается не просто совместимым, но существенно, внутренне сопряженным с ситуативностью, незаместимостью, неповторимостью, уникальностью — с со-бытийностью самого «настоящего«, равно как и откликающейся на него и его «вы-слушивающей», позволяющей ему установиться, исполниться, с-быться — мысли.

Казалось бы, как может быть непреходящим, или имеющим непреходящее значение, нечто, происходящее только здесь-и-теперь, вот в этой уникальной ситуации, которая никогда не повторится, не может повториться? Оказывается, однако, что в действительности, напротив, непреходящее значение имеют именно такие, и только они — однократные и уникальные события. Так же как, положим, общезначимостью и вообще: коммуницируемостью, как выясняется, обладают, и только и могут обладать, события, происходящие в топосах незаместимости и неразделимости. Как, в конце концов, и вообще: тем, что есть, существует, реальностью оказывается то, и только оно, что впервые только и устанавливается в присутствии “в” и “через” открывающий ему дорогу на него отклик, то есть — «виртуальное»!

Можно было бы сказать одним словом, если бы и его при этом не пришлось употребить в совершенно новом смысле: непреходящим значением, общезначимостью, коммуницируемостью и реальностью обладают —«исторические» — со-бытия.

Вы помните, как на одном из наших занятий, в связи с чьим-то вопросом, нам пришлось обратиться к некоторым ситуациям, о которых идет речь в евангелиях.

Слова, которые говорит Христос, он говорит всегда ситуативно: он говорит их всегда здесь-и-теперь, по отношению вот к этой уникальной ситуации, говорит в прямом обращении вот к этому человеку, вот в этом его незаместимом положении — положении, в которое эти слова Христа, будучи услышаны, впервые человека и ставят, позволяют занять, позволяют ему пройти туда, где вместо и кроме него никто не может быть, пройти в ту точку — это, как вы понимаете, и есть «точка свободы» — «из-откуда» он только и может на это обращение к нему Христа ответить, и стоя где он ни с кем этот свой ответ, эту свою при-званность и от-ветственность не может разделить.

«Призванность», «призвание», или «судьба» человека, как мы тогда говорили, и обретается человеком внутри такого, ни с кем неразделимого отклика на это, незаместимо к нему обращенное слово. С ними, стало быть, человеку всегда еще нужно воссоединиться, их «достичь».

Мы говорили тогда, что нечто подобное, как бы вызывающе это ни звучало, должен делать и психотерапевт: должен пытаться помочь другому найти путь, помочь пройти в эти “топосы незаместимости”, или — свободы, — туда, где только он и сможет, и где только он может сделать то, что должен сделать: совершить поступок. Помочь своим словом, действием, своим присутствием, наконец — и даже , быть может, прежде всего. Не «воздействием», не манипулированием, конечно.

Так вот, евангельское слово обладает непреходящим, через века и тысячелетия, значением: оно и сегодня, и для каждого значимо — его и сегодня можно слышать, и через тысячу лет. И это при том, а по сути следовало бы сказать: и это именно благодаря тому, что слово это — не только тогда, когда оно было однажды сказано, но и всякий раз, когда оно оказывается услышанным — всегда говорится в некой уникальной, однократной, не допускающей ни воспроизведения, ни непосредственного дления во времени ситуации, и говорится каждый раз лично вот этому, в его незаместимом положении, человеку.

Как это возможно? Как возможна эта «поверх» ситуаций, «поверх» пространства и времени общезначимостъ этих, всегда ситуативных слов? Как возможно, что слова, сказанные лично кому-то и когда-то, имеют столь же прямое значение и для меня сейчас, в моей совершенно иной и незаместимо уникальной ситуации? Больше того: как возможно, что они и для меня-то сейчас могут иметь значение лишь в силу того, что они и тогда — другому, и мне — сейчас говорятся именно ситуативно и незаместимо лично?! И что лишь поскольку эти слова и для меня — сегодня оказываются тем, что здесь-и-теперь открывает мне возможность пройти в топос незаместимости, откуда — в ответ — мое сердце может повернуться, моя мысль может выполниться или мой поступок свеpшиться — безосновно и единственно возможным образом, — лишь поскольку, иначе говоря, они для меня — сегодня открывают возможность свободы, — лишь постольку и я их, эти сказанные две тысячи лет назад слова, вообще только и могу слышать, только в силу этого и я — сегодня могу встретиться, быть в со-бытии-говорящему их, сказавшему их две тысячи лет назад. «Христос впереди евангелия»!

 

М.М.: А как обстоят дела? Сейчас вглядимся в этот трактат.

 Сначала вглядимся в адресата, как в ту конструкцию — адресат есть конструкция, — которая вызывает и структуру трактата и мысли в нем.

 Декарт привязан к принцессе, кроме того, долг дворянина — помочь ей, представителю злосчастного королевского дома.

 И Декарт замечает, что «Вы ведь переживаете не столько Ваши собственные несчастья, сколько несчастья Вашей семьи и Ваших родных». Кстати, «переживать, — говорит Декарт, — несчастья и беды близких, а не свои — это высшая «affection«, высший вид привязанности и любви» — говорит он.

 И вот здесь вот тот «исторический» — в кавычках! — ради бога не думайте, что я действительно, вслед за Декартом формулирую «законы» — он тоже избегал этих велеречивых слов — но просто я поясню, что есть общие структурные проблемы, — касаются эти проблемы нашей психологической жизни или эти проблемы касаются исторической жизни.

 И когда я говорил, что, скажем, если стал человеком так, то уже не станешь больше человеком, если не развязать этот способ становления человеком, — поэтому, в лоб нельзя сказать, положим, немцу в 3О-х годах: перестаньте быть тем, что Вы есть, — прямо. Можно было только переключить. Потому что они стали людьми так, как могли стать. И эти люди оказались фашистами. Люди. Вот так они умели быть людьми.

 И в «Страстях» говорится так — кончается тем, что эти рассуждения Декарт называет «смешными«, — позвольте, я просто прочитаю вам одну страницу, если вы мне разрешите.

 Он начинает очень просто: с причины болезни. Он говорит о том, что часто сам тот факт, что мы думаем о предметах печальных, упираемся в них лучом внимания и не отвлекаемся от них, сам он вызывает определенные изменения: крови, определенные вот движения «животных духов» и так далее и так далее, которые закрепляются, и мы можем заболеть — от печальных мыслей — заболеть физически.

 И тут он начинает говорить так — очень просто, спокойный тон, адресованный даме, к которой он привязан: «Самая обычная причина лихорадки, медленной лихорадки есть печаль. И упорство судьбы, которая преследует Ваш дом — королевский дом, имеется в виду, — поставляет Вам непрерывно сюжеты для раздражения, или печали, которые так, настолько известны всем вокруг, что не нужно быть особенно умными и употреблять всякие сравнения и заключения, чтобы понять, что основная причина Вашего нездоровья и состоит вот в этих несчастьях, которые выпадают на Ваш дом.

 И я боюсь, что нельзя будет от всего этого избавиться — то есть от нерасположенности тела, от нездоровья телесного — разве что только силой Вашей добродетели — ну, «вертю» — это не «добродетель» в русском смысле слова, а в широком смысле слова — качества; «доблесть» — разве что только силой Вашей доблести Вы смогли бы сделать свою душу довольной вопреки неудачам фортуны.

 Я знаю, что было бы неблагоразумно уговаривать кого-нибудь быть веселым — того, которому фортуна все время посылает новые сюжеты для неудовольствия, и я вовсе не принадлежу к тем жестоким философам, которые хотели бы, чтобы их мудрец был бесчувственен”.

 Ну, замкните сразу это на античные идеи вот этой свиньи — содержательные идеи, конечно, но Декарт с ними во внутренней полемике, он вообще считал, что вся античная мудрость, касающаяся страстей, она настолько не годится ему, что он может добиться чего-нибудь толкового в рассуждениях только в той мере, в какой толковое, в какой эти рассуждения не будут похожи на рассуждения античных, не будут из них исходить. Так вот, вы помните стоический образ свиньи, которая сохраняла невозмутимое спокойствие во время бури на палубе корабля — так вот: я вовсе не принадлежу к тем жестоким философам, которые хотят обязательно, чтобы их мудрец был бесчувственен.

 Я также знаю, что Ваше Высочество не столько затронуто в том, что касается Его лично, а скорее в том, что касается интересов дома и лиц, к которым Оно привязано. Это я считаю доблестью, самой любезной из всех — ‘aimable’ — самой милой, любезной из всех.

 Но мне кажется, что разница, которая есть между великими душами, или «большими» душами — по-французски можно сказать: ‘grand’ , по-русски нужно говорить: «великими» — значит, разница, которая есть между великими душами и низкими и вульгарными — значит, с одной стороны: «великими душами», а с другой «низкими и вульгарными» — состоит главным образом в том, что вульгарные души позволяют себе отдаться потоку своих страстей и не могут быть… и могут быть счастливыми или несчастливыми лишь в зависимости от того, хороши или плохи вещи, которые с ними случаются.

 Тогда как другие — то есть «великие души» — силой столь сильных и мощных размышлений, имея при этом страсти, и, может быть, часто даже более сильные, чем имеют обычные, или вот: низкие и вульгарные души, они вот остаются — силой рассуждения, или силой размышления — остаются тем не менее хозяевами того, что с ними происходит, и даже из самих ‘affection’ — из самих бед — делают своего слугу — превращают беды в своего слугу и тем самым работают — плохой перевод, конечно — работают на совершенное счастье, которым они наслаждались бы в жизни. (Странно: счастье, извлекаемое из несчастья!)

 Потому что, с одной стороны, рассматривая себя, считая себя бессмертными и способными на высшее удовлетворение, они, с другой стороны, зная, что присоединены к смертному и хрупкому телу, которое подвержено множеству всяких нездоровий и несчастий и неминуемо погибнет — то есть тело погибнет — в течение ближайших лет (!), они делают хорошо все то … все то, что в их власти такого, чтобы расположить судьбу к самим себе в этой жизни. Но при этом они так мало ценят это —  то есть благоприятную фортуну в этой жизни по сравнению с вечностью — что они не рассматривают события иначе, чем так, как мы рассматриваем комедию.

 Помните, я еще в самом начале говорил вам, что, если ты то-то, то-то и то-то и сделал, все равно ведь и жизнь твоя не может сложиться полностью как ты ее желаешь и люди вокруг остаются теми, какими были — глупыми и злыми — и в мире ведь зло не исчезло, потому что ты проделал путь освобождения, и тогда остается один способ выскочить из этого — это рассматривать личные драмы как не более серьезные, чем драмы воображаемых персонажей, на несколько часов воплощенных на сцене. Мы и плачем и смеемся от них, мы переживаем, но мы ведь знаем — на фоне, что это — нереально.

 Так вот, Декарт требует такого отношения к собственным личным драмам, как если бы я сам был бы своими этими драмами представлен, воплощен на несколько часов. Все — как я говорил вам в самом начале — все не так серьезно.

 Что повторял еще и потом, позже гораздо, и бедный Ницше.

 Так вот, значит рассматривать их не более, не иначе, чем мы рассматриваем комедии.     И вот дальше очень интересно он говорит. “И, поскольку … и так как печальные и жалобные истории — то есть, рассказываемые в комедиях, в театре и так далее и так далее — так как вот жалобные и печальные истории, которые мы видим представленными в театре, нас так же развлекают, как и веселые — печальные и жалобные истории нас так же развлекают в театре, как и радостные: действительно, если бы трагедия нас не «развлекала«, то вряд ли мы ходили бы в трагический театр: развлекает! — и вот дальше мы увидим высокий смысл того, что Декарт называет «развлечением» — значит, дает нам столько же развлечения, как и веселые представления, хотя и исторгает из нас… из наших глаз слезы, вот точно так же и великие души, о которых я говорил, имеют удовлетворение в самих себе от всех вещей, которые с ними случаются, в том числе от тех, которые неприятны и невыносимы.

 Так, чувствуя в теле своем страдание, они могут терпеливо выносить его и извлекать из этого испытания собственную силу, которая и будет их «развлечением» — в кавычках, конечно, «развлечением» — развлечением и радостью. Так же, как видя своих друзей в какой-нибудь большой беде, они сочувствуют их несчастьям и делают все, что могут, чтобы освободить их от этого несчастья, и не боятся ради этого даже подставить себя смерти, если это понадобится.

 Но, тем не менее, свидетельства, которые дает им собственное сознание того, что они этим самым исполняют свой долг и совершают высокое действие, эти свидетельства делают их более счастливыми, чем любая … более счастливыми, чем то несчастье, которое причиняют им боль и беда.

 И, более того, даже великие удачи судьбы, выпавшие на долю великих душ, никогда их не опьяняют, с другой стороны — то есть, если из несчастий они извлекают то, о чем я сейчас говорил, а из «счастий» они не извлекают опьянения этими «счастьями».

 Помните, я говорил, что единственное зрелище, которое может пленить человека, это зрелище человеческой свободы, а не достижений. Зрелище того, что может человек, идя за какие-то пределы, поставив себя на карту в дерзком вызове судьбе, а не империя завоеванная, приобретенные богатства и так далее и так далее.

 Так вот, они не опьяняются удачами судьбы и не делаются более наглыми, точно так же, как великие несчастья не повергают их наземь, и они не становятся настолько печальными от них, чтобы их тело заболело».

 Мы видим, что Декарт при этом считал здоровье основой всей нашей жизни. Он говорил людям: будьте здоровыми! Об этом думайте. Будьте здоровы.

 И он заключает: «Я боюсь, что этот стиль может показаться смешным, — действительно, все, что я сказал, читая Декарта, может показаться смешным, — если бы я писал это кому-нибудь другому, — ну, как мы пишем вообще, чтобы опубликовать, но, продолжает Декарт — но, поскольку я считаю, что Ваше высочество обладает в высшей степени благородной и высокой душой, то я надеюсь, что оно не сочтет наглым и смешным с моей стороны — так кончается письмо — вот все эти рассуждения”.

 

А.П.: Опыт, извлекаемый из страстей, определяется тем, как человек проходит через соответствующие состояния: в зависимости от того, как он это делает, как и что ему удается сделать, и извлеченный опыт оказывается разным.

Если, говорит Декарт в этом письме Елизавете, человек способен удержаться при том, что именно он в этом состоянии делает, при том, что с ним именно происходит, а не слипаться с внешними обстоятельствами, то он получает свободу над своими страстями.

Стало быть, все та же тема свободы. Но тут она берется иначе, с другой стороны.

В каждом положении, говорит Декарт, есть обстоятельства, изменить которые не в нашей власти, по крайней мере — не полностью в нашей власти. Конечно, в той мере, в которой мы что-то все-таки можем сделать, чтобы изменить ситуацию в нужную сторону, мы должны попытаться это сделать — сделать максимум того, что можем, и по отношению к тому, что не полностью зависит от нас — изменить “внешний” план ситуации.

Граница между внутренним и внешним проходит в этом случае совсем иначе, чем обычно: ”внешнее” тут — это все то, что не находится целиком в нашей власти, а таковым может оказаться и что-то в обычном понимании “внутреннее” — положим, наши желания или привычки, наши способности или предрассудки. В наших реальных возможностях изменить внешний план ситуации всегда есть границы — часто весьма тесные и жесткие, и мы никогда заранее не знаем и не можем знать, где эти границы пройдут в каждом случае. Но в каждой ситуации, говорит Декарт, всегда есть нечто, что целиком в нашей власти. И в каждом случае это и есть самое важное для нас в нашем положении или, быть может, даже: единственное, что вообще для нас имеет значение — действительное, духовное значение. Что вообще только и есть “наше”, “мое”, а не чье-то, чужое, — единственное, что стоит того, чтобы из-за него “переживать”: бояться не достичь, или, достигнув, на суметь сохранить, потерять, — единственное, за что мы как люди, быть может, должны нести ответственность , что только и составляет действительные события нашей жизни, — единственное, опыт прохождения через что нас как людей в этой нашей жизни и конституирует. Этим, говорит Декарт, и является то, и только то, что целиком в нашей власти!

Есть ли вообще такое? Не только “вообще”, утверждает Декарт, но в каждом нашем положении, каким бы трудным оно ни казалось, всегда есть такое — или, быть может, опять же следовало бы говорить: есть место для, или даже: можно высвободить место для того — что целиком в нашей власти.

Мысль Декарта развертывается здесь в рамках собственно философии и светской, не религиозной философии, — но опять же: трудно найти лучший и более прямой ход к ее пониманию, чем “замыкающий” ее на максиме, которая решительным и парадоксальным образом отделяет любовь — в христовом ее понимании — от всего, что привычно этим словом называется, но что — в силу этой максимы — таковой не является и быть не может. Ведь и любовь в новозаветном понимании — это нечто такое, для чего всегда есть место! Поразительная, невозможная, если вдуматься, вещь. И: немыслимая! Такая же невозможная и немыслимая, как и свободное человеческое действие, поступок — в декартовском их понимании, — как и самая мысль.

Любовь — феномен свободы. Если я подставляю вторую щеку потому, что так где-то написано, пусть даже и в евангелии, пусть даже это и сказанные когда-то Христом слова, я по сути не выполняю его заповеди, но нарушаю ее, не предан его откровению, но его предаю, ибо делаю это не из открытой им для меня свободы, не из любви, но в обход ее, в обход своего со-бытия другому, делаю по предписанию.

Если, положим, я подставляю эту щеку, чтобы меня не ударили уже по голове, или же, чтобы что-то сделать “с” другим человеком, пусть бы даже “для” него: как-то на него воздействовать , чтобы в нем что-то там “перевернулось”, чтобы он что-то там понял, “пробудился” и так далее и тому подобное — если, словом, я делаю это “для того, чтобы”, с умыслом, с расчетом — а это ведь есть расчет, попытка манипулировать другим человеком (как, впрочем, одновременно всегда и — собой, в чем , быть может, труднее дать себе отчет) — вот она “психотехника”! — если так, то никакого отношения к христовой заповеди и к ее исполнению, к следованию ей и к действию по ней все это не имеет и иметь не может! Все это не про то и не туда, все это нужно блокировать. Все это прямо противоположно тому, что христовой заповедью имеется в виду: манипулирование ведь тут невозможно и оно тут — бесцельно, оно не достигает и не может достичь тут своей цели — той, ради которой вроде бы предпринимается.

В мире моего действия при этом ни для любви, ни для свободы , ни для Христа, ни, стало быть, для меня самого как свободного, духовного существа — для человека в новозаветном его понимании — нет и не может быть места.

“Стою здесь, не могу иначе!”— вот точка, где, по мысли Декарта, начинается человек, где ему есть место. Вот если поворот щеки есть только “продолженный” поворот моего сердца — безосновный, не из чего, даже из писаной христовой заповеди не проистекающий и, заметьте: из нее не “выводимый”, ибо никто за меня и заранее не может знать и не может мне извне и заранее сказать, что я должен делать вот здесь-и-теперь, — никто: даже бог— так вот, только тогда — как это ни парадоксально — я действительно выполняю христову заповедь, ибо это всегда — одна, все та же, единственная заповедь: любви, то есть: свободы.

“Нельзя даже, — говоря словами современного философа, — вежливым быть из вежливости»! Даже такая вот, казалось бы, чепуха невозможна. Ибо наше действие при этом перечеркивает само себя, не достигая точки свободы, точки поступка. Если я свое действие, которое я хотел бы найти вежливым — а для француза да еще и дворянина, в случае Декарта, вежливость, или “вежество”, как говорили прежде у нас, — это нечто такое, что складывает внутреннее его существо: — если я свое действие выполняю только из знания того, что такое “вежливость”, желая лишь соответствовать известному мне представлению о вежливости, соответствовать ожиданиям других людей — это не есть “вежливость”, но только имитация, или симуляция вежливости, это только, как сказал бы вслед за Декартом Мераб Константинович — лишь “обезьяна вежливости”.

А Декарт — вежлив, и вежлив вежеством. И его письмо, которое читает Мераб Константинович, это попытка такого ответа на обращение к нему другого, друга — этой юной особы королевской крови, принцессы Елизаветы, или Элизабет, как на французский манер произносит ее имя Мераб Константинович, — которым, или в котором Декарт пытается найти себя, “поймать” в точке того “поворота сердца”, который и можно было бы назвать “вежливостью”. Декарт здесь вежлив по отношению к Елизавете и, кстати, поскольку он истинно вежлив, то вежлив не смотря на то, что он говорит в конце своего письма весьма резкие, жестокие даже и нелицеприятные слова — истинная вежливость их вполне допускает и даже в данном случае их требует, не “теряя при этом ни перышка”, ибо она с необходимостью есть также искренность, честность и даже: мужество.

Декарт вежлив тут не потому, что, будучи образованным и воспитанным человеком , а к тому же еще — дворянином, а еще и — французом, а еще и мужчиной, пишущим даме — молодой и очаровательной даме, и к тому же — королевской крови, — не потому, словом, что он искушен и искусен, знает толк в вежливости, — будь так, он был бы лишь “обезьяной вежливости”, но нет ничего более немыслимого для Декарта, более ему “противного” (не в смысле “страсти” — подобное едва ли можно допустить в отношение Декарта, но в смысле чего-то противоположного его существу, его бытийной расположенности).

Здесь, кстати, во весь рост встает тот вопрос о соотношении подготовки к действию, пусть даже и через развитие, и — готовности, которого мы уже касались однажды в связи с обсуждением феномена поступка в свете ранних работ Бахтина и того видения человека в них, которое оказывается “ортогональным” всей современной психологии, включая и так называемую “гуманистическую”.

“Подготовить” себя — в буквальном смысле этого слова — к действию в топосе свободы нельзя и даже, оказывается: чем больше мы пытаемся это делать, тем в большей степени заслоняем для себя эту возможность. Вплоть до того, что выстраиваем для себя таким образом нечто вроде “защиты” против “угрозы” необходимости действия.

И это прекрасно знают психотерапевты: можно всю жизнь “готовиться”, тем самым не оставляя в жизни никакого места для того, чтобы, наконец, решиться действовать, мыслить, быть. Эта проблема, как мы об том говорили, возникает, конечно, и по отношению к самому терапевту.

 Действительная “готовность” к действию в топосе свободы, как это ни парадоксально опять приходится формулировать, всегда предполагает, по существу, действие в ситуации абсолютной “неготовности” к действию, требуемому этой ситуацией, предполагает ситуацию абсолютной невозможности действия (понятное дело, что это целиком относится и к мысли).

 

М.М.: Какая-то вот есть поразительная вещь в Декарте, которая, мне кажется, она испытывается любым человеком в той мере, в какой он хоть в какой-то степени вот так относится к своим страстям — в смысле извлечения: они неотменимы. Не только мои страсти, да и несчастья, которые со мной могут случиться, — неотменимы. Я не могу ладошечкой от них, взмахнув ладошечкой от них отстраниться.

 Вот есть то испытание, и проходящее нитью через все, что говорит Декарт, испытание вот того особого состояния, в котором мы находимся, когда страдаем.

 Это состояние — ну, очевидно, все его переживали — я бы его выразил так: состояние той особой какой-то прозрачности, почти что звонкой ясности, которую приобретают события, вещи, лица и суть дела в момент высокого страдания. Мир выступает в какой-то действительно совершенно звонкой, хрустящей прозрачности и четкости — как “невозможная возможность” и “схождение всего как надо”.

 И, очевидно, это одна из самых больших человеческих радостей. Ибо ты сам здесь — в точке, где “все сойдется”. Так это понимает Декарт. И, очевидно, так понимаем и мы. Только часто, зная это, мы не мыслим это. И я не случайно с этого и начал.

 Ну, видите, я ведь, вслед за Декартом, это страдание, вот его описал как-то, это состояние — конечно, как и всякое состояние, оно не поддается описанию, а поддается, очевидно, лишь, как говорили позже: “эмпатическому пониманию”.

 Я описал его в тоне письма другу, то есть в тоне Декарта, а не в тоне последующей культурной роковой фигуры, которой стало “страдание” и вообще фигура “больного художника” в девятнадцатом, ну, после романтиков, после восемнадцатого века — в девятнадцатом и двадцатом веке, где болезнь как таковая и страдание культивируются ну, фактически, не как это вот состояние, о котором я сейчас говорил, а как “культурная фигура”.

 Когда Декарт говорит, то есть он не говорит, а — имея это — переживает, что есть особая радостная ясность в великом страдании, и мир становится особым, и ты: у тебя есть эляция  радости в страдании, то он не имеет в виду. что нужно страдать для того, чтобы это было. Что нужно быть больным, хромым, косым — в смысле, конечно, умственном, духовном — в смысле всех этих причуд и навыков, которыми отмечали себя художники, узнавали взаимно в девятнадцатом и особенно в двадцатом веке. Так же как авгуры узнавали друг друга особого рода подмигиванием, так и вот такого рода символы узнавания появились и расцвели в двадцатом веке.

 Ну это, для Декарта это — культурный цирк. В культуре так “ожидается”. А Декарт не хочет этого, он не имеет вокруг себя какие-то культурные ниши, которые пусты специально для того, чтобы Декарт собой заполнил эти культурные ниши, где уже расписано: все знаки того, как выглядит гений, какая мысль интересна, какая неинтересна, чем нужно заниматься и что нужно производить, чтобы как пчелка сидеть в посаженной тебе нише и, простите меня за выражение: ,,выкакивать» культурные ценности. К сожалению, в русском языке все слова определенного рода гораздо более вульгарны, чем эти же слова в других языках.

 

А.П.: Без страстей, вне опыта страстей — и тут мы делаем важный шаг в понимании страстей у Декарта, — не проходя через опыт страсти, всегда — претерпеваемой страсти, человек не может ничего ни узнать и по-настоящему понять в своей жизни, ни даже, как ни парадоксально, опять же: достичь свободы.

Казалось бы, как раз страсти, захваченность ими и делает человека несвободным, мешает ему ясно видеть и трезво понимать, искажает мысль или даже делает ее невозможной. А Декарт всем своим учением о страстях говорит по сути — к сожалению, мы не успеем, должно быть, добраться до этого места в лекции Мараба Константиновича — говорит поразительные слова: не от страстей, говорит он, нужно освобождаться, а от глупости !

Это не значит, однако, что страсти вообще и страдание, о котором идет речь у Декарта, в частности, нужно искать или пытаться специально, намеренно культивировать, чтобы тем самым “обеспечить” условия соответствующего “продуктивного” опыта. Конечно же, никакого “для того, чтобы”, никакой преднамеренности, поиска и культивирования страстей быть не должно, да и не может — не может уже в силу самого декартовского понимания страстей в данном случае, понимания их как феноменов свободы. Как, впрочем, и в силу его понимания опыта и извлечения опыта.

Были и есть особые “культуры страдания”, и не только в рамках той “романтической” традиции, которую имеет в виду Мераб Константинович. С ее особым образом “художника”, который будто бы ничего путного не может сделать, если не проходит через опыт страдания — предельного, последнего страдания, на границе того, что вообще может вынести человек.

И тогда, вроде бы, если вы хотите быть художником, если хотите вообще на что-то серьезное, что касается творчества, рассчитывать, вы должны пройти через подобный опыт страдания, а если на вашу долю — к несчастью! — этого страдания не выпадает (хотя, конечно, трудно вообразить человеческую жизнь, в которой этого не было бы в избытке!) — не выпадает “в нужном количестве” или же оно не того “качества”, то, вроде бы, не остается ничего другого, как его искать, его индуцировать или призывать и провоцировать.

Из страдания, из страстей делается допинг — и один из самых сильных и опасных допингов — для творчества. Причем, не только для художественного творчества, но так же, положим, и для той же философской мысли. В этом видится “обеспеченность” творчества — и, прежде всего: “нравственного” и “духовного” порядка — жизнью, реальным личным опытом художника или мыслителя, видится основание значимости творчества для других людей.

Дело при этом понимается так, что творец, через провокацию призывая на свою голову страдание — “за” и “для” других людей, не способных на такой “эксперимент” в своей жизни — “добывает” некий уникальный опыт и “откровение”, принося себя, таким образом, в некотором роде в “жертву”.

Допинг, однако — это и всегда-то — жульничество: попытка заполучить то, что тебе, в твоем нынешнем состоянии, не принадлежит, а тут это не только бесчестно, но и, как я уже говорил: бесцельно. Тут не только нельзя украсть, но нельзя даже ничего и “заработать” или “заслужить”, нельзя “купить” или получить “в обмен” — вообще ничем нельзя обладать — ни чужим, ни своим. Да “своим “ тут и не может быть ничто из того, что можно заработать и чем можно обладать — как бы парадоксально опять это ни звучало.

Парадокс, однако, еще и в том, что когда страдания действительно и неотвратимо выпадают нам в жизни, им в этой жизни не находится места. Чаще всего мы даже и не опознаем, не по-нимаем — в буквальном смысле этого слова: не можем “взять” — ситуацию как ситуацию страдания, что значит, конечно: не можем “взять” ее через и внутри со-ответствующего ей отклика на нее, не можем должным и всегда единственным образом на нее ответить — опять же, все из того же топоса свободы, то есть: любви.

Мы не можем открыться страданию, пойти ему навстречу, не можем пройти через него. Не можем даже встретиться с ним как с нашим страданием, что значит: со страданием вообще, ибо как феномен свободы, как то, что может рождаться только в топосах незаместимости, страдание может быть только нашим страданием — неразделимо нашим, но прежде: незаместимо — а этого всегда еще нужно достичь!

Мы же “страдаем” чужими, “заемными”, а потому, по Декарту — неподлинными, ненастоящими или даже, как он о том и говорит в письме, — нереальными, фантомными страстями: “ведь того, пишет он Елизавете, что вы принимаете за последнюю реальность своей жизни и истинную причину своих несчастий и страданий, на самом деле просто нет, не существует!”.

Отчего, конечно, эти фантомные страдания не становятся менее мучительными. Но: пытка есть, непереносимая боль есть, а страдания, истинного страдания — как того, что открывает возможность опыта страдания, возможность извлечь опыт, — нет! “Если б ты знал страдание, ты бы уже не страдал!”

Истинный, духовный опыт страдания — а опыт, говорит Мераб Константинович, вообще можно извлечь только как духовный опыт! — опыт из той пытки, что с нами происходит, извлечь нельзя.

В этом месте нужно двигаться очень строго, как мы о том говорили, обсуждая тбилисскую лекцию Мераба Константиновича о психоанализе, когда нам пришлось не согласиться с Мерабом Константиновичем, всерьез и без оговорок полагавшим, что в психоанализе, внутри самой психоаналитической работы и благодаря ей создается возможность для “нового опыта сознания” пациента, опыта, который позволяет ему пройти через точку своего второго, духовного рождения.

Важно, конечно, подчеркнуть эти “внутри” и “благодаря”. Вы помните, быть может, замечательную историю, как в дискуссии после моего выступления в парижском университете перед тамошними психоаналитиками один из них выразительно воскликнул: “простите, но ведь психоаналитик — тоже человек!”. Да, конечно: вне, независимо, а чаще даже — вопреки самой аналитической работе, и с терапевтом и с пациентом может произойти все что угодно.

Но собственно психоанализ — а Мераб Константинович имел тут в виду ортодоксальный фрейдовский психоанализ — как раз, напротив, если угодно: нацелен, установлен на то, чтобы во что бы то ни стало исключить возможность такого “нового опыта сознания”, он ведется так, что такому опыту в психоанализе нет и не может быть места.

Если, конечно, говоря: “новый опыт сознания”, иметь в виду то понимание этого ключевого для Мераба Константиновича символа, которое реализуется им, положим, в “Лекциях о Прусте” или в тех же “Картезианских размышлениях”: если понимать опыт как то, что открывает возможность изменения, трансформации — радикальной, или “катастрофической” трансформации, возможность “второго рождения”: в качестве свободного духовного существа, в качестве человека. Нельзя, не перечеркивая это понятие, говорить о “новом опыте сознания” в одном и том же смысле применительно как к Декарту или Прусту, так и к фрейдовскому психоанализу.

Все, что было сказано о страстях и страдании, можно повторить, как на то указывает и сам Мераб Константинович, также и по отношению к “норме” и “отклонению” или же по отношению к “здоровью” и “болезни” — опять же: в каком бы смысле мы их ни брали: физическом, психическом, нравственном и так далее.

Расхожее убеждение состоит тут в том, что для того, чтобы творить, нужно непременно отклоняться от нормы или даже просто быть больным, положим — психически больным, по крайней мере, “глубоким невротиком”.

При этом, правда, не утруждают себя сколько-нибудь серьезными размышлениями о том, что это такое, каково происхождение тех представлений о норме и о здоровье, от которых “нужно” отклоняться, насколько они состоятельны в качестве таковых, насколько нормален так называемый — “среднестатистический” — “нормальный” человек, может ли этот “нормальный” человек быть “здоровым” и что в свою очередь могло бы означать тут “здоровье” и так далее. Быть здоровым для “интересного” человека — это “скандал”!

Нечто подобное имеет место и в психотерапии: у каждого пациента, или клиента есть внутренняя проблема: быть “интересным” для терапевта — как, впрочем, и для других людей — в жизни, интересным благодаря своей болезни. Пациент держится за свою болезнь — и в жизни, и в рамках начатой психотерапевтической работы — помимо прочего потому, что боится, что если болезнь исчезнет, то терапевт потеряет всякий к нему интерес, что непонятно, о чем тогда говорить, чем тогда объяснить и оправдать — и для терапевта, и для других людей — необходимость его, терапевта, в нем участия (я не говорю о множестве других преимуществ, которые пациент извлекает, которых он может добиться только с помощью своей болезни и связанного с ней страдания — словом, пациент знает им цену и дорого продает).

Болезнь пациента, его страдание — это особая его отметина, почти что — знак избранничества. Как часто и в случае художника или даже — как это, казалось бы, ни невероятно — мыслителя.

Страдание и болезнь оказываются одной из образующих образа, в котором он предъявляет себя и другим, и самому себе. Образа, на котором — словами Мераба Константиновича, которые вы сейчас услышите, — он “распинает” себя сам или позволяет распять себя другим, подталкивая и провоцируя их к этому. (Терапевты, надо сказать, зачастую весьма преуспевают в заколачивании гнутых гвоздей!)

Распинает себя всегда: “для того, чтобы…”.  Хотя, как мы говорили: это “для того, чтобы…” тут с самого начала “бесцельно” — оно не может достичь своей цели, ибо дело тут касается феноменов свободы. Но это также и излишне, ибо нет нужды искать это в жизни, поскольку жизнь каждого человека поставляет это в избытке. Когда бы только он был открыт ей, своей жизни. Когда бы он решился и если бы только смог жить своей жизнью, когда бы не был отделен от нее этими — ее и себя в ней — фантомными образами.

Образами, отделяющими его и от страдания — его страдания, которое не нужно искать, но от которого, напротив, нельзя уклониться, которое за и вместо него никто но может пережить и никто не может с ним разделить. В котором он абсолютно — не психологически, но метафизически — одинок, но также и свободен. И если бы только он мог “правильно” пройти через соответствующий опыт, извлечь его.

Размещая себя под фантомным образом себя, человек тем самым и свою жизнь располагает под знаком чужой и фантомной жизни — напомню наш разговор о дне смерти Фрейда: человек не только живет чужой, “заемной” жизнью, но даже и умирает чужой, “заемной” смертью! Он отделен от судьбы, от своего незаместимого призвания. И проблема не в том, чтобы “противостоять” судьбе и “выстоять” в этом противостоянии — не есть ли самая необходимость такого противостояния знак своего рода “одержания” человека не своей, чужой (или, строго говоря: ничьей, фантомной) судьбой? — но в том, чтобы впервые, быть может, с этой своей — то есть вообще — с судьбой соединиться и исполнить свое незаместимое и неразделимое предназначение.

Которое, конечно же, не следует представлять чем-то “предданнным”, но которое откликом на него “выслушивается” и впервые в жизнь “про-из-водится”. Всего, что составляет реальность человеческой жизни, нужно еще, говорит Декарт, достичь, ко всему этому нужно еще найти дорогу и пройти, или, как предпочитает говорить Мераб Константинович: всему этому еще нужно “исправить пути” и дать вступить в нашу жизнь, дать этому в ней место. А что это за места, где этому — и нам! — есть место, всегда есть место и только там? Это и есть места свободы, картезианской свободы .

 

М.М.: Я хотел бы сказать одну странную вещь, которая вам покажется странной и, может быть, даже своего рода богохульством, но я прошу вас правильно меня понять. Что есть вот в символе “распятия”, крестового распятия, есть один оттенок, который у людей набожных исчезает, потому что они просто не осмеливаются это увидеть, а для философа — а я философ, а не набожный теолог, — а для философа эта мысль может открываться.

 Символ “креста” есть ведь одновременно, кроме всего прочего, есть — “ирония” — конечно. Христос ведь распят, кроме всего прочего, я вам говорю, еще и на образе самого себя, то есть на образе того, что знали о нем окружающие, чего они от него ожидали и чего они от него требовали. Они требовали от него исцелений, требовали от него чудес, они его заперли в его же собственные поступки и мысли, и ужасно обижались бы, если бы он вышел бы за рамки его же собственных поступков и мыслей, которые у них, окружающих, отразились,— они его  заперли туда и распяли его на его собственном образе. А если человек захотел подумать что-нибудь другое, чем он думал до этого? — Нет, нельзя! Не выходи из образа! Хочешь пережить что-нибудь, поступить иначе — да, нет! Не выходи из образа! Полили тебя драгоценнейшим благовонием — как же ты можешь позволить? Ты же — “Христос”, ты же бедных должен спасать и лечить!

 А он говорит: простите, подождите — я ведь уйду, а ваши “бедные” всегда с вами будут!

 Я надеюсь, что вы помните эти сцены. Правда, недавно один великий представитель советской культуры, иммигрировавший, с гордостью признавался в том — потому что для него гораздо было важнее, чтобы его не обвинили в плагиате, чем оказаться … чем испытать стыд, что он вообще не читал Евангелия, — что Евангелия он прочитал — ему что-то шестьдесят с чем-то лет — только два года тому назад, а те мысли, о которых шла речь, это не важно какие, они пришли ему в голову гораздо раньше.

 Живое, очевидно, тем-то и отличается от мертвого, что живое всегда может быть иным, то есть выскакивать … “слезать с креста” может живое.

 Поэтому крест есть “ироническое” напоминание нам вот о том, что не надо загонять людей в их собственный образ, потому что этот образ — в наших головах, а загнав их в этот наш образ, мы их тем самым убиваем.

 Но бывают культуры такие, или эпохи такие, или периоды такие, когда больше всего любят именно мертвых, поскольку они уже не могут выйти из своего образа и говорят все то, что мы говорим за них. И дерзости больше, или: иного — никогда не совершат.

 

А.П.: “Распят на своем собственном образе», во-первых, означает тут, конечно: на том его, Христа, образе, который был, есть у людей, образе, которому, как они того хотят, он должен соответствовать, за пределы которого не должен выходить.

Если быть последовательным в продумывании декартовского понимания свободы, то следовало бы сказать, что в точках свободы вообще нет и не может быть никакого образа себя, — по крайней мере, в обычном его смысле и роли, образа, который бы предшествовал и предопределял соответствующее со-бытие как его “основание«, как то, из чего бы событие проистекало.

И это потому, что мир, в котором оно имеет место, как говорит однажды Мераб Константинович, — это “мир, где ничего еще не случилось!» — поразительные своей немыслимой несомненностью слова, слова, не останавливающие нас и не повергающие в состояние шока только потому, что нашего воображения не достает здесь, чтобы взять их конкретно во всей полноте их прямого смысла и серьезности и продумать до конца все проистекающие из них следствия.

Выступая в свое время на вечере, посвященном Хлебникову, в дни его столетнего юбилея (стало быть, уже больше десяти лет назад) Ольга Александровна Седакова — сегодня, я думаю, быть может, самый значительный русский поэт, поэт, для которого, сказал бы я, и любая, самая смелая мерка не будет слишком большой, — среди уникальных черт хлебниковской поэзии назвала и ее абсолютную “безоглядность”, полное отсутствии у Хлебникова какой бы то ни было оглядки на читателя, заботы о том, как его стихи будут поняты и будут ли они поняты вообще, отсутствие и даже невозможность в случае Хлебникова желания посмотреть на свои стихи “глазами читателя», встать на его место и тому подобное.

И нужно сказать, это, действительно, очень точно схваченная уникальная черта хлебниковской поэзии. Даже среди самых больших наших поэтов.

Известна выразительная отповедь Пастернака в ответ на восторженные слова, сказанные его другом Вильмонтом по прочтении “Тем и вариаций” — одной из самых замечательных поэтических книг Пастернака начала двадцатых годов. В ответ на совершенно искренние, конечно, уверения в том, что это лучшая пастернаковская книга, Пастернак воскликнул: “Ну, что Вы, Коля, тут меня доехало желание быть понятым!».

Пастернак понимает. что это желание является чем-то убийственным для поэзии, для творчества. Вот от этого-то желания “быть понятым” , понятым “наверняка” или даже, быть может: “правильно понятым«, желания, от которого, стало быть, в данном случае был не свободен даже Пастернак, по наблюдению Седаковой был абсолютно свободен Хлебников, свободен от стремления соответствовать каким бы то ни было ожиданиям читателей, свободен от вопроса: “а что они подумают?», свободен от всякого расчета, — вообще от чего бы то ни было внешнего самой поэзии.

Таковой, в понимании Декарта, должна быть, не может не быть и мысль, “тем более» — мысль. И именно об этом говорит здесь Мераб Константинович через этот свой “иронический» смысл образа распятия.

Конечно же, сам Христос в своем слове и действии был свободен и безосновен, — был свободен, стало быть, и от какого бы то ни было образа себя, в который он “загонял» бы себя и в котором по необходимости должен был бы выступать, и тем более был свободен от желания соответствовать ожиданиям других людей. Но люди были не свободны! И они распяли его на своем его образе.

Сам Христос был свободен — свободен как Хлебников или, если это вас шокирует, скажу: Хлебников, если только он вообще был свободен, был свободен как Христос, и даже: был свободен свободой, которую открывает для каждого Христос, “отпуская» нас на свободу тем, что открывает своей заповедью любви — как мы говорили: особой, до того неизвестной и невозможной для человека, новой любви, которой, кроме всего прочего: “всегда есть место!» — открывает для каждого и из всякого его положения возможность пройти в точку своей незаместимости, возможность, стало быть, вступить в событие, которое всегда — со-бытие-ему, событие, в котором я обретаю его в живом — втором — присутствии мне как мое Ты. Человек — коль скоро он вообще свободен — действительно свободен как Христос, ибо свободен в со-бытии ему. Со свободой, стало быть, как со “свежестью» — “второй», “второго сорта» не бывает! Она — или есть, или ее нету, — всегда, конечно — событийно. Вот и все.

Стоит только чуть дальше продумать то, что говорит здесь Мераб Константинович, чтобы понять, что это вовсе не что-то само собой разумеющееся, очевидное, а тем более банальное.

Разве наше представление о боге — которое, казалось бы, никак не задевают и не ставят под вопрос эти слова Мераба Константиновича, — разве оно не предполагает, не подразумевает — как само собой разумеющееся и даже единственно возможное и допустимое — раз и навсегда неизменность, равенство самим себе тех истин, которые были однажды им высказаны, возвещенных им однажды откровений?

И разве “правильное» понимание сказанного не требует установления границ, за которые нельзя выходить в рамках этого понимания?

И если спросить, как это по сути и делает тут Мераб Константинович: простите, но если бы Христос пришел к нам сейчас, мог ли бы он сказать что-то новое? “Новое», то есть не просто то, что он не сказал тогда, положим, потому, что просто не успел сказать, ведь время его земной жизни было конечно и кратко, и даже — не просто то, что “невыводимо» (как мы о том говорили) из всего, что он-таки сказал и что известно нам по дошедшим до нас его “речениям». “Новое”, действительно новое — это, прежде всего, быть может — нечто, прежде абсолютно невозможное, “немыслимое«.

В данном случае это, положим, нечто противоречащее сказанному прежде, с ним несовместимое или даже, быть может, нечто прямо его собой “отменяющее’.

Уже просто не включенное традицией в корпус канонических текстов Нового завета — апокрифы— должно быть поставлено под подозрение или даже решительно отвергнуто в качестве возможного слова Христа, тем паче — то, что не укладывается с очевидностью в рамки надежно, строго, доказательно выводимого из этого канона, и уж, конечно, все то, что открыто противоречит ему и оказывается с ним несовместимым — будь то с отдельными его текстами или “с его общим духом», положим, опять же: с установившимся на основе канонических текстов, их чтения и освященной авторитетными именами интерпретации, образом самого Христа — отвергнутого как ересь, как лжеучение или даже, быть может, как слово антихриста!

Раз однажды истина была сказана, откровение возвещено, то дальше оно должно уже пребывать себе равным, оставаться неизменным — в виде канонического текста.

Канонизируются ведь и становятся той “печкой”, от которой должны теперь впредь “танцевать» и люди и даже сам бог, — тексты!

Истина, откровение сказаны — раз и навсегда и полностью. Истина — окончательна, неизменна и она — завершена, полна.

И все, что претендует теперь на истинность, должно быть отныне с этой однажды установленной истиной соотнесено. Как соотнесено? Через все то же “сведение—выведение«.

Знаньевое, по сути дела, всегда, то есть, опирающееся на предварительные интерпретации и знаньевые реконструкции — самих ли текстов и их смыслов или же построенных на их основе общих теоретических и онтологических картин, включая и образ “автора” — того, кто говорит. Через “сведение-выведение», то есть, по сути дела — отождествление, предполагающее возможность непрерывного перехода внутри некоего смыслового пространства с наперед фиксированными границами. Пространства, допускающего свою обозримостъ, возможность его “просматривания» из одной точки во всех направлениях, то есть, иначе говоря, предполагающего — словами Мераба Константиновича — позицию некоего “абсолютного наблюдателя”.

Только то, что можно свести к истинам канонических текстов, или из них вывести, может в свою очередь также претендовать на истинность. Разве не так?

А Мераб Константинович тут вслед за Декартом говорит по сути: простите, но, может быть, как раз наоборот: на “истинность» может претендовать только то, что является “неслыханным» — неслыханным не только в смысле неизвестности этого прежде, но прежде всего: невозможности, “немыслимости«. Только то, что с точки зрения всего, что известно в качестве истины, — так можно было бы в виде своеобразной максимы сформулировать эту мысль,— является абсолютно, безусловно немыслимым, невозможным, только это еще и может претендовать на то, чтобы оказаться истиной!

Иначе говоря, в каждом действительном акте, или событии собственно мысли, на каждом своем шаге, и каждый раз заново, проходя через точку тотальной своей “катастрофы» — в математическом смысле, в смысле современной теории катастроф, — то есть, проходя через точку абсолютного разрыва (пространство опытов мысли — дискретно, дис-континуально), мысль не только восстанавливает самую свою возможность в ситуации абсолютной ее невозможности, в буквальном смысле — “немыслимости» (а в такой ситуации своей невозможности, как мы о том уже говорили, только и возможна мысль, рождение мысли), — каждое событие мысли, по сути дела, также и заново дает ответ на вопрос: что есть мысль, что такое мысль, коль скоро она “имеет место», — ответ, всегда радикально, также “катастрофически» изменяющий ее, самой этой мысли, понимание.

Ответ, выводящий мысль за границы того, что считалось мыслью прежде, размещающий ее “по ту сторону» этих границ — там, где прежде начиналась уже “не-мысль«, то, что прежде нельзя было считать, называть “мыслью”, что лежало за пределами мысли.

Больше того, если последовательно, до конца держаться того понимания мысли, которое тут, через свои картезианские медитации устанавливает Мераб Константинович, то следовало бы сказать, что по сути дела, каждое событие мысли — это такой ответ на вопрос: что такое мысль, который располагает себя “по ту сторону» всех и всяких границ, ибо самый вопрос о границах, которые не должна переступать мысль, чтобы вообще оставаться мыслью — то есть, основной вопрос трансцендентальной, или кантовской критики мысли (хотя лучше, осторожней было бы сказать: “кантианской» критики, то есть соотносимой с определенной интерпретацией, или, опять же: “образом» Канта, на котором эта интерпретация “распинает» живую кантовскую мысль — в чем можно будет убедиться, когда, наконец, выйдут мерабовские лекции о Канте) — самый этот вопрос исходит из такого понимания мысли, которое мыслью самого Мераба Константиновича (а как он пытается показать: и мыслью Декарта) как раз решительно преодолевается!

Можно было бы сказать, апеллируя опять же к недавнему разговору о Фуко, в рамках которого я пытался разъяснить его понимание “генеалогии«, что Мераб Константинович движется тут во многом в рамках “генеалогического» чтения Декарта, или “генеалогической критики» разума (или мысли), реализуя при этом и соответствующее понимание самой мысли. А каждому типу “критики» соответствует вполне определенное понимание самой мысли, и понимание, не внешним образом относящееся к самой этой мысли, но то, что участвует в самом “вы-ведении» соответствующего типа мысли “на свет», обеспечивает приведение ее к существованию.

“Генеалогической” критике (в противовес “трансцендентальной«) соответствует как раз такое понимание мысли — и прежде всего: самой, выполняющей эту критику, мысли, — когда вопрос “быть или не быть» мысли упирается не в выяснение границ, которые эта мысль не должна переступать, чтобы не совершать “пре-ступления» против мысли, чтобы быть мыслью, но, напротив: раскрытие для мысли возможности быть иной, — предполагает, стало быть, такой анализ ее пределов, который позволял бы мысли их преодолевать, становиться по отношению к ним свободной.

Мысль, — говорит Фуко, — это работа мысли над собой, раскрывающая для нее возможность быть иной, — быть иной, чтобы быть со-временной, то есть способной откликнуться на уникальную ситуацию, выслушивая в преходящем непреходящее — “настоящее«, — быть откликом на него, достигать реальности.

Быть мыслью — а для мысли это значит, конечно, вообще: быть — быть мыслью всегда значит для мысли: переступать свои собственные пределы и даже, как я говорил, искать возможность быть свободной — свободной не от каких-нибудь конкретных пределов, но по отношению ко всякому пределу, пределу как таковому, по отношению ко всякому ее “внешнему» о-пределиванию. “Быть» для мысли — значит искать возможности “быть иной», а не “всегда себе равной».

Все, что было сказано о “мысли«, только более буквально, можно было бы сказать также и в отношение “человека«, вскрывая тем самым, быть может, тот генеалогический исток, или ту исходную — правовую, властную — ситуацию, по отношению к которой соответствующий тип мысли первоначально и сложился.

Традиционный способ вопрошания о человеке предполагает установление границ, которые человек не должен пре-ступать, чтобы не совершать “пре-ступления” (против своей “человечности»), и, тем самым, оставаться человеком, — предполагает, стало быть, возможность “естественного» — вне и без вновь и вновь возобновляемого усилия — его дления, пребывания.

Самое наше представление о боге как о “совершенном существе», — говорит тут по сути Мераб Константинович, — должно быть поставлено под вопрос, коль скоро в соответствии с ним, вместе с утверждением обычного ряда “совершенств«— таких, положим, как всемогущество или всеведение, всезнание и проистекающая из этого способность высказать полную и окончательную истину, — вместе с тем и тем самым мы по существу отказываем богу в возможности сказать или сделать что-то новое! Не нам сказать и не для нас сделать, но — вообще, или, можно было бы сказать — для себя новое. За человеком — художником, поэтом, философом даже мы такую возможность признаем, оставляем, причем: не в субъективно-психологическом только, но именно: в бытийном, в метафизическом смысле, но богу — и именно в силу его абсолютного совершенства — мы в этой возможности отказываем. Странно, не правда ли?

Не есть ли это опять все то же наше его, бога, “распятие» на нашем его образе? Пусть как будто бы и извлеченном из всего того, что он сказал. Есть образ Христа, извлеченный — “реконструированный» — из того, что он сам сказал, или из того, что о нем сказали в канонических текстах, и теперь все, что мы можем услышать или увидеть, мы соотносим с этим нашим его образом. В частности, относительно него мы оцениваем на истинность и ложность или, положим, на “аутентичность’ — на принадлежность новонайденного или просто претендующего на это текста или отдельного высказывания — Христу.

Такой, извлеченный из текстов писания, или, выражаясь яснее и честнее: “реконструированный» образ Христа, пусть бы и со всей возможной сегодня методической основательностью, оснащенностью, изощренностью и строгостью — и даже: чем в большей мере, тем с большей очевидностью — есть образ, стоящий “за» и “после” самих текстов, скажем, текстов евангелия. Тогда как, если в одной краткой формуле резюмировать сказанное прежде, можно было бы сказать: Христос впереди евангелия! “Христос впереди евангелия» — в том смысле, что он из текстов евангелия не “выводим«, равно как к ним не сводим: он — как и человек, со-бытийно стоящий перед ним — не завершен, он всегда может сказать новое и даже, строго говоря: он всегда говорит, только и может говорить нечто абсолютно новое (опять же, прямо по своему же слову: “се, творю все новое!”).

Все эти рассуждения имеют, конечно же, не теологический, но символический характер: они есть только способ на этих “предельных”, как выражался Мераб Константинович, предметах, “запределивая» мысль, попытаться “вывести” в нее в символической форме и так продумать вопросы, относящиеся к самой мысли, к ее существу. Способ сказать нечто существенное о нашей мысли и о нашим действии — “о” и “для”.

Как соотносится, может соотноситься со сказанным в евангелии то, что говорится потом, говорится сейчас — причем именно и, быть может даже, прежде всего в тех случаях, когда это не есть попытка прямого “продолжения» — в той или иной форме интерпретации — сказанного там (что обычно имеют в виду, говоря о “религиозном«, или “духовном» искусстве или о “религиозной» и “духовной» мысли, в частности — философии)?

Скажем, у Баха есть мессы, есть “страсти«, есть собственно “духовные» кантаты, прямо предназначавшиеся для исполнения в храме и звучавшие там, а есть “Музыкальное приношение» или “Искусство фуги”. Яснее это можно сказать, пожалуй, взяв не Баха, а Бетховена (у Бетховена тоже есть собственно “духовные» сочинения: “Высокая месса» или “Христос на масличной горе«, но как раз они являются вторичными по отношению к традиционным каноническим схемам, готовым смыслам) или, быть может, даже — не Бетховена, а Брукнера (последний — как Ван Гог, как Гельдерлин или Тракль — был “душевнобольным” и это обстоятельство заставляет вопрос о “духовном значении«, или “духовном достоинстве» искусства и творчества вообще, ставить со всей остротой и ясностью).

Можно ли допустить — в принципе! — хотя следовало бы настаивать на этом с предельной серьезностью, — что, положим, адажио ре-минорной бетховенской симфонии — сочинения сугубо светского, во-первых, и бетховенского, во-вторых, — а человеческий облик Бетховена для некоторых строгих судей от христианства оказывается весьма сомнительного свойства, — можно ли допустить тем не менее, что это бетховенское сочинение несет «послание«, которое по своему духовному содержанию есть не больше не меньше как «продолжение» христова откровения?!

То же самое можно было бы сказать и так: эта бетховенская музыка — могла бы она быть тем словом, которое мог бы сказать нам Христос, если бы он пришел к нам сегодня? Вопрос, который кажется не просто «странным”, но кощунственным: «Как это? Не нужно путать одно с другим! Все слова, сказанные Христом, записаны в евангелиях. Все они уже давно и раз и навсегда сказаны. Вообще все уже сказано, откровение закончено и оно нам дано» и так далее и тому подобное.

А почему, собственно? Откуда это взяли? Почему так решили? В тех же евангелиях ведь сказано и о втором присутствии Христа и, между прочим, именно с ним, с этим вторым присутствием, с возможностью со-бытия нам Христа соотносится там новое понимание самого “духа” и “духовного”. И все “быть или не быть» искусства — искусства, взыскующего духовность (равно как собственно и мысль) зависит, стало быть, от того, допускаем мы или нет возможность непосредственного здесь-и-теперь, со-бытийного — второго — присутствия Христа, или как сказал бы современный теолог: “керигмы”, христова провозвестия в самом про-из-ведении искусства, или мысли, в акте творчества. А это — так и не иначе, если только мы действительно всерьез хотим говорить о “духовном” в христианском смысле этого слова — в смысле слов самого Христа.

И критически важным оказывается при этом то, что весть, керигма, непосредственно присутствующая в произведении искусства или в мысли — и именно как христово провозвестие, в качестве такового, дабы быть таковым: христовым провозвестием — должна быть, не может не быть именно новой! — в том строгом и радикальном смысле этого слова, о котором мы говорили раньше.

В этом смысле: “Симфония для четырех валторн» Бетховена или: “Красные виноградники» — обратите внимание: этого “сумасшедшего”! — Ван Гога, гимн — такого же сумасшедшего — Гельдерлина или жуткие “120 дней Содома» этого “извращенца» Пазолини, наконец: “Метафизические размышления» Декарта или “Лекции о Прусте» Мераба Константиновича — все это может быть “продолжением» христова откровения, “продолжением», выслушанным каждым из этих людей в своем нвзаместимом месте, высказанным из той точки свободы, откуда оно только и может быть сказано.

И, между прочим: то, что здесь может сказать Бетховен, Ван Гог или тот же Мераб Константинович — если только они действительно попадают в эти свои точки незаместимости и свободы — этого не мог знать наперед бог! “За» них, “вместо» них, “без» них. Вы-водимое каждым из них в мир откровение оказывается каким-то “космическим” или, быть может, лучше сказать: “историческим» событием — оно в мир и может войти только вот через этого — незаместимого и ни с кем не могущего разделить своего призвания — человека.

Но вместе с тем это откровение и будет — и только оно и может быть — “продолжением» христова откровения, “продолженным откровением” — а откровение всегда есть “продолженное откровение«.

И только из этой точки здесь-и-теперь происходящего со-бытия откровения я и могу “прочитать» откровение, записанное в евангелии — всегда уже только “из-отсюда»! В этом смысле: всякое откровение — это “утраченное откровение» (поразительные слова об этом еще одного безумца — Ницше — Мераб Константинович приводит в лекции о метафизике Арто) — “утраченное» и вновь “обретенное«— каждый раз заново и новое, чтобы быть все тем же и одним. Тут вступает новая мерабовская тема: тема “Пруст” — так ее можно было бы назвать, а нам приходится остановиться.

ТЕЛОС