Категория личности в перспективе европейской культурной традиции

Главная / Публикации / Категория личности в перспективе европейской культурной традиции

Категория личности в перспективе европейской культурной традиции

 

Если мы зададим себе вопрос, какова та центральная категория, вокруг которой как вокруг своеобразного центра «вращается» весь цикл гуманитарных дисциплин, да и вся гуманитарная мысль как таковая, то отвечая на него, вряд ли ошибемся, указав на категорию личности. Все, о чем пишут и грезят гуманитарии, так или иначе интенционально предпослано или отослано к ней. И если «человек есть мера всех вещей», то категория личности есть мера самой гуманитарной мысли.

Будучи предельной, она очерчивает и «замыкает» горизонт гуманитарного умозрения, с одной стороны, отображая, а с другой — придавая ему ту или иную меру определенности.

Но знает ли эта мысль, чем она меряет саму себя? Вот, пожалуй, главный вопрос, ответ на который она напряженно ищет. И так как подобный поиск неотделим от самой гуманитарной мысли как таковой, он по сути дела и является ее основным смысловым содержанием. Можно с большой степенью уверенности утверждать, что любое сколь-нибудь оригинальное направление гуманитарной мысли неизбежно выходит к горизонту личности, пытаясь по своему и по-новому провести его линию. И лишь в той мере, в какой это удается осуществить, в конечном счете и позволительно судить о действительной или мнимой оригинальности прокламируемого захода или подхода.

Наряду с этим постоянным — «вневременным» — условием осуществления и оформления гуманитарной мысли, для современной гуманитаристики характерно, что категория личности выступает в ней, как правило, не в качестве всеобщего регулятивного принципа философско-мировоззренческих учений о Боге и Человеке (какой она была для средневекового и ранне-возрожденческого сознания), а в обличии конкретно-научного (социология и психология личности, культурная антропология, этнология и т.п.) или организационного принципа выделения и артифицирования специфической области явлений и, тем самым, ее объективации и эмпирической экзеплификации.

Причем, каждое из подобных направлений не столько стремится продолжить сложившуюся традицию, сколько пытается ее переосмыслить в своем собственном контексте или выйти к ней на основе нового, собственного «опыта»1.

Для методологической рефлексии теоретическая необходимость введения понятия (категории) всегда так или иначе связана с определенной проблемной ситуацией, средством разрешения которой оно становится, воспроизводя в себе (и снимая) обнаруженное противоречие «теоретического разума». Какова же проблемно-тематическая канва различных попыток предметно-ориентированного введения и разработки категории личности?

На феноменальном уровне она общеизвестна: речь идет по сути дела о разрешении противоречия между такими атрибутами человеческой личности и самой ее жизни, как свобода, активность, спонтанность, самостоятельность, самоопределяемость и т.п., с одной стороны, и ее же общественно-исторической обусловленностью, природной ограниченностью, социальной сущностью, социо-биологической детерминированностью и т.п.— с другой.2 Причем, при всей феноменологической оправданности взаимопротивоположных «определений» понятия личности, их равноприменимость — не результат, а скорее лишь начало и непременное условие развертывания ее содержания, которое требует осмысления и концептуализации. В основе подобного развертывания лежит теоретическая необходимость в определении меры «субстанциональности» личности в ее отношениях с миром и обществом. При всей нераздельности и неслиянности сторон такого отношения эта мера в отдельных дисциплинах социально-гуманитарного цикла различна и существенно зависит от особенностей парадигмального строя каждой из них.

Так, становление позитивной социологии происходило, как известно, во многом под влиянием взглядов О.Конта, согласно которым личность — ничто, и подлинной реальностью обладает только общество. И хотя современная социология (ее объект — общество в целокупности его существования) и частные социальные науки, изучающие отдельные компоненты социальной целостности (сферы социальной жизни), далеко ушли от подобных воззрений, но и для них личность есть прежде всего и по преимуществу производное, вторичное явление, а ее свобода и самостоятельность в общественной жизни сугубо функциональны3.

Но если личность не есть самостоятельно сущая, то она волей или неволей становится лишь условием существования общественного целого и существует в нем и через него не столько даже как его часть, сколько как частность. Отсюда неизбежно следуют девальвация ценности человеческой личности как таковой и прагматический подход к установлению значимости и приоритета общественных явлений. И тогда реальному отрицанию подвергается принцип гуманизма (И.Кант), согласно которому человек не может и не должен быть средством ни для другого человека, ни для общества, а только их целью, ибо обладает не только относительной, но и внутренней ценностью (достоинством)4.

Существует устойчивое убеждение, что для античности человек никогда не выступал в своем «субстанциональном» значении как личность, но только как определенная «вещь» — проявление природы и эманация чувственно-материального космоса, а «открытие универсальной значимости принципа личности было уже достоянием не античной культуры, но средневековья и нового времени» (Лосев, 1988, с.75). Другими словами, происхождением понятия личности мы обязаны прежде всего религиозному миросозерцанию и вероучению. Так это — вопрос спорный и вряд ли однозначно разрешимый5.

А вот то, что оформилось оно в христианском учении (а, главное, практике) о человеке, вряд ли подлежит сомнению.

 

 

Личность человека в христианской антропологии

 

Личность — одно из центральных понятий любой из богословских систем, аккумулирующих духовный опыт восточного и западного христианства. Как таковое оно укоренено в онтологии религиозно-философской картины мира и вне нее не обладает всей полнотой содержания. Поэтому, обращаясь к содержанию богословского понятия личность так сказать «извне», следует заранее примириться с тем, что концептуальная схематизация богословской мысли за пределами религиозного сознания принципиально неполна. Речь может идти лишь об определенной интерпретации, где теологическая мысль берется со стороны своей регулятивной функции, какую для античной философии выполняла идея эстетико-космологическая, а для философии нового времени — идея научного знания.

Важным обстоятельством, которое предопределяет для меня значение и смысл категории личности, в той мере в какой ее генезис связан с христианской традицией,— это то, что богословские онтология и гносеология и свойственная им система категорий принципиально не самодостаточны. Они есть лишь средства и способы утверждения праксеологического (духовно-практического) отношения к «реальности». Вопрос о том, как достойно (по божески) жить человеку в мире, а не как устроен мир сам по себе — вот источник христианского учения и интереса к миру. Ибо, в конце концов, религиозно-философские мотивы богословия всецело подчинены «сверхзадаче» изменения ума верующего таким образом, чтобы, говоря словами В.Лосского, «прийти к созерцанию бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с ним в большей или меньшей степени» (Лосский, 1972, с.27).

Другими словами, в свете христианского духовного опыта богословие понимается не столько как богопознание, целью и результатом которого выступает знание (система знания) о таком трансцендентальном субъекте, как Бог, сколько как жизнестроительная духовно-практическая деятельность, определенный и предуказанный путь (преображение) к достижению сокровенной цели истинно-христианской жизни — соединению с Богом (обожение). Поэтому на все онтологические «определения» христианской антропологии следует смотреть (оценивать) через призму религиозного образования (обучения и воспитания) и их специфических средств6.

А это, в частности, означает, что понятие личности здесь суть одно из средств такого образования и воспитания, введенное (как и всякое средство) «для того, чтобы» сформировать «новозаветного» человека, ввести его в «церковную ограду».

Каковы же, вкратце, особенности религиозно-философской картины мира, которые определяют онтологический модус христианской культуро- и психотехники и, в качестве сокровенного знания, определяют и формируют особенности христианского (личного) сознания. Отвечая на подобный вопрос, следует иметь в виду, что она («картина») неотделима от соответствующей духовной практики, вне и без которой она лишена какого либо (самостоятельного) смысла. Поэтому характеристика этой «картины» есть одновременно и характеристика самой духовной практики и возможна лишь через нее.

Базальное основание такой «картины» — мировой онтологический треугольник, по отношению к которому устанавливается «смысл» любого события в мире. Вершины (полюсами) этого треугольника — Бог, Дьявол и Человек.

Как известно, ее основная особенность — теоцентризм, утверждающий в качестве источника всякого бытия, блага и красоты единосущего (в трех лицах, ипостасях) Бога. Бог — абсолютный (совершенный) субъект (творец) всего сотворенного им в акте свободной воли мира, абсолютный полюс (центр) всего мироздания (с его основным предикатом — непознаваемостью, как синонимом абсолютных же полноты и совершенства).

Противоположный ему мировой полюс (своего рода тень), воплощающий прямо противоположные мировые начала,— абсолютные же зло, небытие и безобразие, — в религиозно-философской картине мира олицетворен Дьяволом («обезьяной Бога»).

Третий полюс мирового треугольника (центр всего сотворенного мира) — Человек (венец творения). Центральное положение человека в «тварном» мире (относительный антропоцентризм), его абсолютное отличие от всей остальной «божьей твари» определено тем, что (согласно христианскому преданию) он единственный сотворен по образу и подобию божию. Сущность взаимоотношений между Богом и Человеком — между абсолютным образцом и его образом (и подобием), двумя полюсами мироздания — и выражена христианским понятием личность.

Основная предпосылка их взаимоотношений — дуализм человеческой природы, наличие в ней двух начал: тварного (конечного, относительного) и несотворенного (бесконечного, абсолютного). Причем, хотя эти два начала только в совокупности определяют особенности человеческого бытия, их онтологический статус различен. Христианская антропология исходит из абсолютного преобладания родовой сущности человека (образ божий), которая остается неизменной (незатемняемой) в любых внешних (условиях) и внутренних обстоятельствах (состояниях) его пре-бывания.

Эта неизменность, безусловность божественного начала человеческого существования составляет основу оптимизма христианской этики, согласно которой каждый человек на любом этапе жизненного пути в состоянии «вернуться к себе» (здесь к Богу) и обрести (духовную) опору для продолжения старой или устроения новой жизни. Присущее человеку личное (абсолютное) начало и определяет в конечном итоге его достоинство (неотъемлемое достояние) которое не может быть ничем и никем унижено (отнято).

В христианской антропологии безусловный онтологический приоритет личностного начала в самом основании человеческой жизни не определяет еще непосредственно становление каждого отдельного человека и особенностей его жизненного пути, он лишь предопределяет «тайну» человеческой личности. Ибо через образ и подобие человек оказывается сопричастным божественному (абсолютному) бытию которое как таковое для него неизъяснимо, приобщенным к Богу через его дар (благодать). Неизъяснимость (невместимость бесконечного в конечном) означает невозможность приобщения к Богу через знание, а только через веру и свободу (волю) человека7.

Наряду со «статическим» и на его основе выстраивается в религиозно-философской картине мира ее второе — «динамическое» измерение. Оно призвано ответить на центральный вопрос христианской антропологии: для чего Бог создал человека, в отличие от всей иной «твари», существом свободным и ответственным? Согласно каноническому толкованию промысел божий состоит в открытии перед человеком возможности самому стать Богом (обожение), т.е. стать по благодати тем, чем Бог является по своей природе — существом бесконечным и совершенным. В этом величайшем даре (обожении) проявляется его любовь к своему творению — человеку.

Богообразность и богоизбранность человека (личное начало), предполагает его свободное самоопределение даже по отношению к такой абсолютной ценности и абсолютному благу как Бог, другими словами, оно само имеет абсолютный характер. Поэтому только от человека как личности, в конечном итоге, зависит принять или отвергнуть дар божий. Стать ли «подобием» божьим или нет, ибо «одна воля в творении, но две в обожении». Бог только создает условия (благодать) и указывает путь к спасению (обожение), но не может заставить человека вступить на этот путь (ибо в этом случае он окажется путем к «твари», а не к «творцу»), человек должен вступить на него только добро-вольно. Перед человеческой свободой (волей) сам Бог становится бессильным.

Но, тем самым, по отношению к человеку как конечному, тварному существу, его возвеличивание, наделение величайшим даром (возможностью стать Богом), есть одновременно и порождение возможности для падения (греха). Всякое отдаление (отпадение) от Бога, есть одновременно приближение к Дъяволу ибо они являются своего рода противоположными концами триединой (экзистенциальной; морально-этической; эстетической) мировой «шкалы», где любой человеческий помысел и поступок находит свое вполне определенное место. Эта шкала, по сути дела, «униполярна» и «вертикальна» как бесконечная лестница («лествица»), в которой есть верх и низ, восхождение и нисхождение, возвышение и падение. Движение по ней и есть смысл земной человеческой жизни. И если «концы» этой лестницы (лествицы ???) как абсолютные мировые начала раз и навсегда закреплены, то человек свободен занимать на ней любое место и двигаться в обоих направлениях по своей воле.

Другими словами, дарование человеку благодати есть одновременно дарование ему возможности стать кем угодно в мировом универсуме, занять в нем любое место. У него одного нет вполне определенного, предуказанного Богом места в созданном им мире. Свое место в нем он волен выбрать себе сам.

Но это не значит, что в этом выборе он целиком предоставлен сам себе. Оба мировые начала, как начала активные (абсолютные субъекты), постоянно борются за его душу («сердце человеческое — это арена борьбы Бога и Дьявола»), побуждая человека к тому или иному поступку.

Греховность человека обусловливается его двойственной природой и тварностью, которая как «неподобие» ограничивает его личность и затемняет «образ божий» в человеке. Сама необходимость свободного выбора как личностный феномен связывается в христианстве с несовершенством человеческой природы (божественной и тварной одновременно), ибо совершенная, единая природа (Бог) не нуждается в выборе.

Свобода воли человека это «нерешительность в восхождении человека к добру», ибо зло вошло в мир именно через волю человека. Восхождение человека к Богу, преодоление в себе тварного начала — «испытание», которое должен пройти каждый человек, предполагающее непрестанное усилие воли и «трезвение» ума. Причем такое усилие воли направлено здесь в сознательном и добровольном порядке на отказ от свое-волия («смирение») как проявления индивидуальной греховной природы человека и утверждения «образа божия» как свободы личности.

Исходное противоречие между низкой (конечной) природой человека и его высоким (бесконечным) предназначением накладывает отпечаток антиномичности (диалектичности) на все христианское учение о человеке8. Если христианский Бог сама неподвижность (пребывание), то человек — само движение (бывание), Он существенно потенциален и весь соткан из противоречий. В нем ничто не существует без своей противоположности, без превращения в противоположность. Бесконечная противоречивость человеческого бытия выступает здесь концептуальным гарантом возможности восхождения конечного (человека) к бесконечному (Богу), преодоления бездны, отделяющей творца от его творения.

Но сама по себе противоречивость (пластичность) лишь условие преображения человека, которое для христианина есть ничто, без божьего участия (соиз-воления) в его судьбе, без «личных» взаимоотношений человека и Бога, которые возможны лишь между двумя равными (образ и прообраз) в определенном отношении сущностями. Это участие в человеческой судьбе невозможно без согласия («новый завет») на приятие в себя божественной полноты — веры. Ибо преображение человека возможно только в тайне от него самого, которая суть невместимость и несовместимость для человеческого сознания конечного (человека) с бесконечным (Богом)9.

Такое непосредственное (личное) общение с Богом (мистическое откровение), наряду с общением опосредованным жизнью христианской общины (религиозно-церковные «таинства»), являются непременной основой духовного совершенствования (практики) личности, выстилают ей путь к спасению («царству божию»). Вместе с тем, несмотря на абсолютный характер завершения такого пути (обожение), сам он для каждого отдельного человека сугубо индивидуален, ибо каждый на нем должен преодолеть свои собственные соблазны и сомнения. И преодолеть, в конечном итоге, самому, в борении с самим собой, с властью очевидностей обыденного сознания и существования, поскольку помощь на этом пути сугубо духовная. Причем как помощь отеческая («Бог — отец наш небесный») она не вменена и не навязана человеку, а всегда лишь встречное, ответное движение на движение страждущей души (исповедальная молитва), ищущей разрешения от бремени сомнений.

Для того чтобы услышать и понять благую весть и тем самым утвердить своею жизнью абсолютные ценности истинно-христианской жизни («божьи заповеди») необходимо прежде всего абсолютное доверие к ним («подвиг веры»).

Непрестанное «укрепление в вере», духовная работа над собой, составляет в христианской антропологии основу духовного совершенствования человека на пути его восхождения к абсолютной реальности.

Это путь преображения в нем тварного начала личным, в ходе которого божественный прототип («образ божий») проявляется в человеке как его собственная личность, стирая случайные не-достойные черты.

 

 

Гуманизм эпохи Возрождения и рождение личной свободы

 

Высокое предназначение человека в христианском вероучении, наличие в нем (его природе) личного (божественного) начала, позволяющего превзойти ограниченность наличного бытия человека как отдельного существа и существования и обрести всю жизненную полноту в единении с абсолютным субъектом (Богом), определило исходный универсальный (предельный), субстанциональный характер содержания категории личность.

Ее «секуляризация» в эпоху Возрождения и проникновение в лоно социально-философских учений, политических учений об обществе и государстве в значительной степени удержали и эту субстанциональность и саму концептуальную конструкцию (парадигму) идеи личности. Условием такой секуляризации стало как известно разложение средневековой схоластики, расхождение внутри нее богословского и философского начал как духовной предпосылки ренессансной культуры.

Теоцентризм — поначалу безусловный мировозренческий принцип ренессансной культуры, но внутри него наметились перемены, приведшие, в конце концов, к появлению сознания нового культурно-исторического типа, сознания человека нового времени.

Поначалу эти перемены были едва заметны и проявились лишь в изменении перспективы, в смещении духовного интереса (взгляда) с ведущего (Бог) на ведомый (Человек) полюс религиозно-философской картины мира. Но постепенно и неизбежно возникшее в результате такого смещения напряжение между мировыми полюсами привело к удвоению и раздвоению прежде единого средневекового универсума. Бинокулярность средневекового взгляда на мир была непоправимо нарушена и духовному умозрению нововременного человека предстали два почти тождественных, но уже не сливающихся в единый образ, изображения мира10.

Расхождение религиозного и светского начал в прежде едином основании человеческой жизни неизбежно заставляло искать ответы на «вечные вопросы», казалось бы раз и навсегда разрешенные христианским (догматическим) миросозерцанием.  «Для чего мы? Откуда и куда идем?» — сами эти вопросы первого гуманиста Ф.Петрарки зримо свидетельствовали, что духовный авторитет Св.Отцов (опиравшийся на авторитет Священного Писания) пошатнулся. Патристику теснили новые (старые) авторитеты казалось бы ушедшего в небытие мира языческой, античной культуры.

В жизнь человека Возрождения возвращались все краски греко-римского мира с его прометеевским, богоборческим духом героического культа, миром трагических страстей и неумолимого античного рока. Вместе с ними и на их основе возрождался и интерес к эмпирическому человеку как таковому. Человек, причем во всех еще смыслах «божий человек», но уже не только как живой «дух», но и физическое «тело», завладевает всеми помыслами гуманистов.

Как и всякая переходная эпоха, эпоха Возрождения полна противоречий, совмещений несовместимого — небывалых идей и верности традиционализму. Каковы же черты того нового миропорядка, который как тень или проекция горнего мира на дольний проявлялся «нераздельно и неслиянно» с ним?

Чаще всего как на отличительную черту эпохи Возрождения указывают на развитие индивидуализма, когда не род, не нация, не народ, а частный индивид выдвигается на авансцену истории на роль ее социокультурного демиурга. И титанизм ренессансной культуры (вне зависимости от оценок его смысла и значения), появление целого созвездия разносторонних гениев первой величины — реальные плоды зари индивидуализации.

Провозглашенный христианством принцип (духовной) свободы ставил под сомнение традиционное единство социальной жизни, основанное на божественном авторитете племенного вождя и родовом предании. Как таковой он был чреват распадом самой ткани социальной жизни, если бы не уравновешивался новым интегративным принципом.

Поэтому в христианской антропологии принцип индивидуализации человека — обретение им духовной свободы как пространства проявления своей личности, был подчинен принципу единственности истины (воплощенной в Христе). Тем самым пространство личной свободы здесь «анизатропно» и «движение» в нем предопределено наличием истинного пути («я есмь путь») к единственно безусловной цели (обожение)11. Христианская вселенная была неустранимо «вертикальна» и все в ней было устремлено в «небеса».

Правда это была довольно парадоксальная (с чисто социальной точки зрения) интеграция. Суть ее состояла в возможности духовного преодоления и освобождения человека от тварного мира и от самого себя как твари и утверждения в «жизни вечной». Поэтому она дополнялась сугубо социальным принципом легитимности любой светской власти («всякая власть от Бога»), требующим «отдавать Богу богово и Кесарю кесарево».

Если в христианской антропологии индивидуализация человека это прежде всего и по преимуществу его спиритуализация, то в гуманистических учениях принцип индивидуализации начинает использоваться для утверждения свободы человека не столько в духе (в Боге), сколько в миру. Уже не спасение человека путем «преображения» его бренных покровов, «просветления» его телесного существа (естества) существом духовным, а обретение им способности счастливо жить среди людей в обществе занимает умы и мысли гуманистов12.

Другими словами, принцип духовной индивидуализации христианской антропологии в гуманистических учениях претворяется в принцип индивидуальной жизнедеятельности человека как такового во всех сферах его бытия — от свободомыслия до гражданской свободы. Здесь непосредственное основание христианской духовной свободы — личное начало человека, его богоподобие и богообразность истолковываются в духе учения о достоинстве и превосходстве человека (Д.Манетти) и связывается с признанием особой природы человека по сравнению с природой всех других существ. Достоинство же человека заключено в беспредельных возможностях человека стать тем, кем он захочет (П.Мирандоло).

Человек уже не только духовно, но и всесторонне свободен самоопределить и самовоплотить себя, стать господином мира и царем природы. Причем речь идет не о «человеке вообще» или отдельных избранниках судьбы, а о «человеческой природе», которая как родовое начало в равной мере и достояние каждого отдельного человека и проявляется в нем. Тем самым, вольно или невольно, гуманистическое мировоззрение мостило дорогу к новому универсуму множества свобод (воль) и множества истин.

Сам же гуманизм, отрицая средневековую аскезу и прославляя земные плотские радости, не мог и не хотел отказаться и от грядущего спасения, а значит и от руководства основными морально-этическими, нравственными принципами христианского учения13. Нравственное достоинство человека (добродетель) для гуманистов по прежнему основа всех других его достоинств — гарантия осмысленности жизни под духовным водительством высшей силы, проникнутой заботой о его спасении.

Бунт человека нового времени против средневековой спиритуализации всей его земной жизни, против оскопления во славу божию, желание руководствоваться своим разумом в деле устроения земной жизни, был направлен скорее против религиозно-церковного, нежели собственно божественного авторитета.

Возможны ли свобода и счастье на грешной земле? Способен ли человек по своему усмотрению распорядиться жизнью во благо, а не во зло? В конечном итоге для гуманистического сознания всегда существовал гарант разрешения всех сомнений и противоречий, который превыше всякого человеческого разумения, создатель и вседержитель мира и человека, абсолютное и всеблагое начало, готовое его всегда поддержать (взять на себя ответственность) на земном пути и открыть дорогу к спасению. Это был сыновний бунт, направленный против отцовской воли, желание ее ограничить, но не отменить.

Сохранение возможности возвращения в лоно истинно-христианской жизни, возвращения блудного сына в объятия отца — конституциональный компонент этого вида исторического сознания. Без такой духовно-практической опоры оно было не в состоянии выдержать неопределенность жизни в условиях индивидуальной свободы14. Но это и было самым «историчным» в этом виде исторического сознания.

Основная особенность человеческой мысли как таковой с необходимо присущей ей «по природе» внутренней свободой (свободомыслие), состоит прежде всего в том, что рождаясь в той или иной ограниченной форме она, рано или поздно, снимает свою ограниченность, стремясь выразить и исчерпать себя до конца. Идея человеческой индивидуализации не составляет исключения. В своем предельном выражении она означала освобождение от всякого авторитета и утверждение в себе самом как в последнем и безусловном источнике всякого авторитета, в неотъемлемой и неотчуждаемой личной свободе15.

В противовес религиозно-философской картине мира, отвергая ее теоцентризм, утверждался антропоцентрический принцип с феербаховским пафосом провозгласивший, что не Бог породил человека, а Человек бога. Перерезая последнюю пуповину, связывающую сакральное и профанное, и окончательно беря на себя ответственность за земные и небесные пути человека, новое историческое сознание ставило перед собой задачу «переоценки всех ценностей», устроение нового мира «после смерти бога» (Ф.Ницше). Задачу, для разрешения которой у него не было более иных средств, кроме собственного культурно-исторического опыта, переосмысляемого как опыт исторического творчества человека и человечества.

 

 

Феномен человека в современной эпистемологической перспективе: между Маугли и Робинзоном

 

Просвещенческая идеология, провозгласив принцип религиозной терпимости (свободы совести), фактически отвергла христианскую идею (догмат) единственности (духовной) истины . Такая релятивизация истины разрушала традиционный (соборный) способ интеграции социальной жизни и весь средневековый универсум. Для того чтобы разрешить основную антиномию нововременного сознания, удержать распадающуюся ткань социальной жизни и ее культурную целостность (связь времен) просвещенческая мысль вернулась к универсализму средневековья, но уже на новом основании, разделив средневековой универсум надвое.

В одном из них (сверхъестественном) ею утверждался принцип множественности истин. Но этот мир явно вытеснялся за пределы социально-исторической ойкумены. В другом (естественном) — из мира множества свобод и истин она вернулась по сути дела к одной единственной истине (объективной необходимости) с той разницей, что эту истину воплощал уже не абсолютный субъект (Бог), а объективный мир (Природа) вкупе с социальным институтом познания истины (Наука). От лица этой позитивной истины человеческой свободе было указано на ее «подлинное» место — место «осознанной необходимости» в деле приспособления множества субъективных «воль» к одному единственному объективному миру (реальности).

Оестествленная личность, перестав быть «незатемняемым образом Божьим», становилась по сути дела ничем не хуже и не лучше всякого иного предмета изучения и о ней могла и должна была вынести суждение Наука, подвергнув испытанию на истинность как и всякий иной эмпирический объект и предмет знания. Человек, личность выводились из ряда явлений сверхъестественных (сверхприродных) и должны были занять свое место в ряду естественных явлений на правах «разумного и наиболее превосходного произведения природы» (Т.Гоббс).

Тем самым, одновременно, личность выводилась из сферы долженствования и помещалась в сферу естественного существования.

Именно просвещенческий взгляд на «естественного человека» глазами только разума занял ведущее место в научном (естественно-научном) мировоззрении, т.е. не в системе позитивного научного знания, а как цель и программа, требующие обоснования и реализации. Однако, ни на заре Просвещения, ни до настоящего времени не было и нет такой науки, объектом которой стал бы человек во плоти как индивидуальная целостность и тотальность. Более того, сама последовательная реализация этой просвещенческой программы , вместо того чтобы приближать желанную цель, парадоксальным образом все удаляет и удаляет ее в неведомую перспективу, что не может не вселять сомнения, так или иначе не подрывать рациональную веру в то, что уж кто кто, а наука сама по себе даст окончательные ответы на вопрошания о человеке16.

Вряд ли подлежит сомнению неуклонный рост самого объема конкретных знаний о человеке, стимулированный этой программой, и тот факт, что естественные и историко-гуманитарные науки накопили огромный материал о самых различных проявлениях человеческой жизнедеятельности. Казалось бы, вот она, желанная цель. Однако, такой чисто кумулятивный рост вместо того, чтобы вселять надежду, напротив, вызывает сомнения и заставляет задаваться вопросом не делает ли увеличение конкретных знаний еще более загадочным человека в целом?17.

Но подобные сомнения если и возникают, то только в виду предельных горизонтов, последних вопросов и запросов о человеке, где толкуют о сущности и существовании, природном и социальном, детерминированном и свободном в человеке и т.п. Там же где человек предстает как эмпирическая реальность, как индивидуум в кругу других таких же индивидуумов, т.е. в пределах позитивной (эмпирической) науки как таковой, к его опознанию и узнаванию предъявляют гораздо более скромные требования. Здесь проблема человеческой личности становится одной из проблем изучения «происхождения» человека, а самой категории личности надлежит символизировать образ человека на определенной стадии его фило- и онтогенетического развития, как некоторый его (развития) закономерный результат и итог.

Понятие личности, с одной стороны, становится средством выделения особой области явлений и артефактов, а с другой —объектом отнесения полученных «персональных знаний». Предельно широкой рамкой для понятия личности в этом контексте можно считать отождествление его содержания с содержанием понятия социальный индивид18.

Само же оно помещается в ряд созначных понятий, раскрывающих «понятие о человеке», таких как организм, индивид, индивидуальность, и т.п. Здесь понятие человека выражает общеродовые черты единичного представителя рода, принадлежащего одновременно и природе и человеческому обществу. Причем, принадлежность природе выражается понятием «организма» (совокупность биологических свойств человека), а к обществу — «личности» (совокупность социальных, конкретно-исторических свойств и черт). Иногда, наряду с исходной оппозицией, используется и понятие «индивидуальности», назначение которого — компенсировать недостатки процедуры отождествления понятий личности и социального индивида для которой все личности на одно «социальное» лицо19.

В таком истолковании личность — чрезвычайно массовидное явление, ибо только в этом качестве она и может быть объектом эмпирического научного знания. Следование известной марксовой максиме, согласно которой сущность человека не есть присущий ему абстрактный конструкт, а совокупность общественных отношений, неизбежно заставляет и личность рассматривать как способ освоения человеческим индивидом общественных отношений, как индивидуальную форму общественного бытия. Характерно, что на подобном содержании понятия личности чаще всего настаивают психологи, нуждающиеся в понятии, завершающем и олицетворяющем высшую стадию психического развития (общественного) человека как такового. По сути дела любой человек, обладающий психическим аппаратом , позволяющим ему вести самостоятельный образ жизни в обществе — суть здесь личность, а сам этот психический аппарат в целом или присущий ему способ интеграции филогенетически более ранних психических образований и есть личностное новообразование («относительно устойчивая психическая система высокого интегративного уровня»)20.

Такой взгляд, при всей привлекательности его эгалитаризма, страдает известной долей аисторизма. Ведь ретроспективно нигде, в процессе филогенеза, мы не обнаруживаем человека вне и помимо «общества». Означает ли это, что феномен личности так же древен как и сам человек? На столь сильном суждении не будет, думается, настаивать ни один из сторонников социологии и психологии личности для которых личность относительно позднее новообразование социо- и антропогенеза. Неявно всегда подразумевается, что речь идет не об архаическом, а о современном обществе, как бы при этом не понималась сама «современность». Недаром социально-психологическое понятие личности идентично, в определенном смысле, юридическому понятию дееспособности, фиксирующему статус такого субъекта общественной жизни в отношении которого осмысленны и оправданы все ожидания, права и обязанности члена общества, в котором существует правопорядок как особое оформление и состояние социального порядка.

Но психический аппарат конкретного человека — результат не только филогенетического, но и онтогенетического развития человека. Человеческое дитя в эмбриональный период и на протяжении определенной части постэмбрионального периода (для некоторых социологов первый год жизни ребенка это «внешний эмбриональный период») не является самостоятельным субъектом индивидуальной жизнедеятельности и, следовательно, личностью. Его биологическое созревание и психическое развитие занимают годы, сопровождаются кризисами развития и их преодолением.

По поводу соотношения этих двух процессов было сломано много копий. Но каковы бы не были тонкости взаимоотношения между ними ясно одно — решающее значение для созревания личности человека (понимаем ли мы этот процесс как «чисто» психическое развитие или значительно шире) имеет «приобщенность и включенность» ребенка в процесс общественной жизнедеятельности со всеми обеспечивающими ее воспроизводство социальными институтами.

Что произойдет с ребенком, если его биологическое созревание и психическое развитие будет происходить вне общества как такового («социальной среды»)?

Ответ на этот вопрос дает феномен Маугли — истории детей, чудом выживших в сообществах диких животных. Во всем, за исключением фундаментальных био-антропологических констант, они становятся животными, причем того вида, к которому принадлежат их «приемные родители». Ни в одном из известных подобных случаев (а их зафиксировано несколько десятков) вернуть найденным детям человеческий облик не удалось и все попытки вторичной акультурации окончились неудачей. Их психо-физиологическая организация утратила всякую пластичность, а с ней и способность к научению — ни один из Маугли по сути дела не смог овладеть начатками речи, достаточными для сколь-нибудь осмысленного и постоянного человеческого общения.

Во всех подобных случаях человек в возможности (ребенок) не становится действительно человеком, а формируется «по образу и подобию» животного, приобретая необходимые для выживания и жизни (в «логове» и «стаде») видовое поведение и «зоопсихологию»21. А значит, такое животное выступает в роли внешнего прототипа (прообраза) под управлением которого происходит дальнейшее биологическое созревание и зоопсихическое развитие, функциональное преобразование и формирование на основе человеческих возможностей нечеловеческой реальности. Этот «эксперимент круцис» наглядно демонстрирует, во-первых, что для «рождении человека в человеке» необходим культурно-антропологический прототип, а во-вторых, что родовой особенностью биологического вида «человек» является формирование в процессе эмбрионального развития лишь функционального места для прототипического образа и механизмов передачи ему управления дальнейшим постэмбриональным развитием.

Сам же процесс усвоения и присвоения такого прототипа по своему смыслу и значению есть своего рода культурно-антропологический импринтинг, который в условиях и обстоятельствах современной формы исторической организации общественной жизни всегда является, вместе с тем, импринтингом культурно-этническим22. Неразрывность и неслиянность человека и общества в процессе онтогенеза предопределена необходимостью постэмбриональной встречи еще только становящегося человека со своим прообразом и утверждения его как собственного образа в процессе образования. Ибо носителем такого прототипа является само общество, с присущим ему образом жизни и специализированными институтами, и его сообщества, обладающие функциональной полнотой и автономностью. Эта встреча, еще раз подчеркнем, импринтинг только по смыслу и значению (т.е. как возможность приятия в качестве прообраза практически любой живой формы, соразмерной человеческой витальности), по своему же механизму она является в точном смысле слова образованием — приданием человеческого образа, облика (а институционально — единством воспитания, обучения и развития)23

Но коль скоро такая встреча человека с самим собой произошла и он стал носителем культурно-антропологического прототипа, то дальнейшая его актуальная связь с обществом «здесь и теперь» в пространстве индивидуальной жизни может быть любой. Ответ на вопрос, каковы пределы такой связи дает другой феномен — феномен Робинзона. Этот феномен (со всеми приличествующими здесь оговорками) демонстрирует, что в принципе, даже в полной изоляции от актуальной связи с обществом человек способен сам по себе сохранять присущий ему образ жизни и тем самым человеческий облик. И как феномен Маугли в зримой форме и чистом виде демонстрирует нам в самом общем виде ответ на вопрос — кто и что в сущности есть человек, точно также феномен Робинзона демонстрирует нам кто и что есть личность.

Личность, стало быть, способна дистанцироваться от обществе в меру того, что она носит общество в себе и является, в силу этого, своего рода «монадой», сравнимой с обществом по полноте и за счет этого обладающей относительной самостоятельностью и самодостаточностью24. Если воспользоваться математическим образом из канторовской теории множеств, то можно сказать что общество и личность — это равномощные множества. И точно так же, как основной процесс общественной жизни — это самодостаточное воспроизводство (самовоспроизводство) общественного целого, так и основной процесс конституирующий личность — самовоспроизводство человеком самого себя в любых условиях и обстоятельствах «личной жизни»25.

Социо-антропогенез, с этой точки зрения, связан с раздвоением механизма воспроизводства жизнедеятельности антропоидов вида «человек»: расхождением воспроизводства сомато-биологической основы жизни (генетическое наследование) и воспроизводства образа жизни (социо-культурное наследование). Причем, образ жизни, культурно-антропологический прототип как социокультурное образование, принадлежащее пространству человеческой истории, приобрел, тем самым, собственную динамику и стал подвержен историческим изменениям темп которых совершенно несопоставим с темпом изменений генетических. Каким же путем и каким образом оказывается возможной, в этом случае, взаимосогласованная «работа» двух столь различных механизмов воспроизводства индивидуальной жизнедеятельности, придающих ей в итоге полноту и единство?

Она обеспечивается двумя основными «способами». Во первых, за счет генерализации, преодоления специфичности генетически наследуемой сомато-биологической основы жизни и, тем самым, приобретения пластичности как основного и интегрального качества, придающего ей характер универсального витального материала, способного принять ту или иную (внешнюю) культурно-антропологическую форму26. Во-вторых, за счет овнешнения процесса биологического созревания, его продолжения во внеутробном состоянии («внешний эмбриональный период»), в условиях транслируемого обществом традиционного образа жизни. Этот процесс и есть психическое развитие ребенка — постнатальное формирование нового органа (аппарата), сомато-биологического по материалу и культурно-антропологического по форме27.

Если филогенетическое происхождение человека в процессе социо-антропогенеза связано с расхождением механизмов видового воспроизводства, то появление личности, наоборот, со схождением механизмов воспроизводства в рамках онтогенеза человека. Личностная зрелость наступает с «возвращением» к отдельному человеку заботы о культурно-антропологическом прототипе как гаранте собственной подлинности, по мере овладения механизмом его поддержания как своего собственного образа (самообраза) в рамках индивидуальной жизнедеятельности. А, тем самым, с обретением свободы (в меру освобождения от актуальной зависимости от общества) и ответственности за собственное существование в качестве человека.

 

 

Горизонты личности

 

«Человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют» — эти слова Протагора чаще всего истолковываются гносеологически, как философское обоснование релятивизма. Но они могут быть поняты не только как разоблачение иллюзорности мира, который есть лишь человеческое мнение, но и как утверждение бесконечной вместимости самого человека, его открытости миру и самому себе. Именно этот мотив явственно слышим и в христианской идее личной свободы самому определить себе место на мировой лествице (???) и в ренессансном убеждении о беспредельных возможностях человека стать тем, кем он захочет. Недаром в эпоху Возрождения разрабатывается своего рода антропный принцип в виде учение о человеке как о микрокосме.

Между миром племенных тотемов и табу на стадии собирательства и миром человека, живущего на планете Земля, вращающейся вокруг одной из звезд на периферии «Млечного Пути» в расширяющейся после «Большого Взрыва» вселенной, дистанция огромного размера. Как ее умудрился пройти «один и тот же» (с антропологической точки зрения) человек?

Очевидно, это стало возможным только в силу необычайной пластичности и самой витальной основы и «внутреннего мира» человека, наличия в нем по крайней мере еще одного измерения. Будучи физически ограничен первыми четырьмя, он обрел свободу, выйдя в «пятое» — культурное — измерение, где родились и рождаются его замыслы о самом себе. Вступив раз и навсегда в мир «культуры», человек оказался обречен на развитие и совершенствование как на неминуемый результат рокового несовпадения идеальных замыслов и их земного воплощения.

Культура, как динамическое пространство самообразов и самообразцов человека (пространство работы над культурно-антропологическим прототипом), как специализированный социокультурный орган управления его развитием, и человек как творец и порождение культуры — вот реальность, предшествовавшая появлению современной науки (прежде всего таким человековедческим дисциплинам как психология и социология). Она вошла в пространство многовекового спора человека с самим собой, намереваясь наконец-то поставить этот изнурительный спор на строгую основу научных фактов и обобщений и прекратить тем самым бесконечное словопрение и вопрошание: «Для чего мы? Откуда и куда идем?».

Но, странное дело, она сохраняет эту позицию стороннего наблюдателя лишь до тех пор, пока рассматривает человека как «психофизический препарат», лишая себя возможности сказать что-либо по существу ведущегося спора. И наоборот, перестает быть судьей, как только вмешивается в этот спор, становясь одним из его участников. Ибо такое участие предполагает использование языка, понятного другой(им) стороне(ам). А это означает, что и категориальный аппарат (независимо от путей его формирования) как логико-онтологическая основа такого языка становится общим достоянием как самой науки так и ее «объекта».

Образующаяся между ними связь такова, что все «обнаруживаемое» в себе человеком неминуемо появляется и в науке, но и все, что «обнаруживает» в нем наука, неизбежно появляется и в самом человеке вне зависимости от истинности-ложности подобных обнаружений. Происходит разъ-объективация, в процессе которой наука утрачивает свой объект, «на глазах» превращающийся просто в иной субъект — личность человека. И если до появления психоанализа это было не так очевидно, то сейчас вряд ли у кого-нибудь могут быть на сей счет серьезные сомнения. Ибо самой сутью феномена человеческой личности является то, что все доподлинно личное, о чем можно «узнать» есть только то, что пожелает ей «сообщить» сама личность (точно так же, как то, что доподлинно известно религиозному сознанию о Боге, есть то, что он сам поведал человеку в откровении).

Речь идет, конечно, не о том, что подлинно личное есть глубоко интимное (случайное) о чем «нескромно» осведомляться и осведомлять других людей. А о том, что «наблюдателю» невозможно самому по себе занять чисто внешнюю, исследовательскую позицию по отношению к личности до тех пор, пока сама личность «не согласиться» занять позицию объекта изучения и «вести себя как объект» в меру своей «откровенности». Ибо в процессе исследования не только «наблюдатель» (в мыследействии), но и «личность» (в ее мыследействии) присваивает себе стороннего «наблюдателя», превращая исследование в «общение по поводу исследования». В результате, вырабатываемые в таком общении «знания» становятся источником самоизменения, личностного роста, а следовательно, «объект изучения» оказывается как зависимым от знания о нем, так и всегда «иным» (объемлющим) в отношении полученного знания.

А если это так, то гносеологическая установка здесь не самодостаточна, поскольку не отражает и не выражает действительного отношения к реальности. Любая «наука о человеке» не является и не может быть только наукой в том традиционном (или даже нетрадиционном) понимании, которое восходит к галилеевым принципам построения знания на основе логико-когнитивных идеалов научной рациональности. Она становится феноменом культуры, ответственным за самоидентификацию человека, обеспечивая ему духовную поддержку в условиях непрерывных экологических изменений природной и культурной среды человеческой жизнедеятельности. Самой же объективной науке подвластным оказываются только условия и процесс становления личности человека28.

Проявление в человеке личности завершает культурно-историческую драму становления сознания. Первый ее акт (грехопадение) —  культурный шок рождения человека, покидающего материнское лоно природы и остающегося один на один с уже внешним ему миром, освещенным только светом разума. Это своего рода второй «Большой взрыв», сопровождающий рождение человеческого мира, где границей расширяющейся вселенной жизнедеятельности становится духовно-практический горизонт предельных, «вечных» вопросов разумного сознания. Как и всякий горизонт, недостижимый и всегда желанный. Новорожденному сознанию самому по себе так же невозможно ответить на собственный вызов и выдержать груз «вечных» вопросов, как человеческому существу выйти в чем мать родила в бездну открытого космоса. Поэтому рождение Бога, абсолютного субъекта, способного предстоять предельным вопросам человеческого бытия, и рождение человека в человеке — события «нераздельные и неслиянные».

Только в божественной сени, освобожденное от груза недетских духовных забот, человеческое сознание способно было взрослеть и мужать, веруя, что «проклятые» вопросы жизни в «тайне» от него разрешаются Богом во имя и во благо своего возлюбленного чада. С этой уверенностью и рожденным ею оптимизмом, вопрошая и получая ответы на свои духовные запросы, человек (прежде всего, европейский человек) вступил в пределы нового времени, чтобы стать героем завершающего акта исторической драмы, пытающемся совместить в человеческой индивидуальности принцип личности с принципом истины.

Очередной культурный шок отпадения и отчуждения человека уже от Бога и вызванные ими духовно-психологические переживания — неизбежная плата за индивидуальную свободу личности, открывающую эпоху «несчастного сознания» современного экзистенциализма, духовной работы человека и человечества над устроением личности. Отныне, все антиномии разума, страдания души и противоречия человеческой судьбы, в великой тайне разрешавшиеся абсолютным субъектом и вседержителем мира, вновь возвращались к человеку в первозданной форме.

Особенностью человеческого существования является то, что «быть человеком» — не предметное качество, присущее некоторому Я-субъекту, и, тем самым, не нечто гарантированное ему в силу того, что он «есть человек». Чтобы быть и оставаться человеком не в силу случайности рождения или условий бытования, а по сути, необходимо быть больше чем просто человеком, необходимо быть личностью. Такое присвоение себе условий собственного существования (не вообще, а в качестве человека) есть по существу, повторяя сказанное, духовно-практическое присвоение общества, его «воспроизведение в себе» вместе со всей его историей.

Причем и общественное самовоспроизводство, и его присвоение личностью — это не механический процесс, а постоянное рождение и творение. Поэтому личностное созревание не может не иметь одновременно черт и заурядного, постоянно повторяющегося (тиражируемого) явления, и уникального события, происходящего впервые и обладающего всей свежестью этого «впервые». Другими словами, каждой личностью это событие проживается каждый раз неповторимо и наново. И, тем самым, с каждым рождением личного начала происходит постоянное обновление человека и мира, способное как «первотолчок» сообщать им энергию развития. Рождение личного начала в человеке, появление такого новообразования как личность происходит как типологическое (парадигматическое) воспроизведение «обожения», в процессе которого человек берет на себя ответственность индивидуальной свободы перед лицом «вечных» (экзистенциальных) вопросов жизни, оставаясь тем не менее земным, ограниченным опо природеп существом.

Конечно, это прежде всего установка и замысел, но существует ли возможность следования им. Не есть ли все это иллюзия и самообман? Недаром ведь для всей философской мысли вопрос — «Возможна ли и как возможна свобода (свобода воли)? — по праву считался (да и считается) краеугольным. И хотя, по крайней мере, с Никомаховой этики Аристотеля было ясно, что именно на презумпции человеческой свободы зиждутся практически все институты современного общества, с гносеологической позиции ее существование было и остается проблематичным29.

И, очевидно, следует подтвердить правоту этого гносеологического сомнения: да, иллюзия, да, обман. В том смысле, что сама по себе она не может быть обнаружена вне и помимо самого человека. Или, что то же самое, свобода не есть атрибут или предикат, по отношению к которому можно занять внешнюю позицию, она есть внутренняя определенность вполне определенной — личностной — позиции и утрачивается с переходом от нее ко всякой другой. Личное начало и свобода — обман, но «нас возвышающий обман». Тот обман, с которого начинается и которым поддерживается само существование человека как человека. С ним связано формирование «пятого измерения» — культуры, духовного или идеально-семиотического пространства «как если бы». Того пространства, в котором человек свободен, если он живет в нем «как если бы» он был свободен.

Это то самое игровое пространство, в котором человек может быть «кем угодно» и рождение которого есть возникновение самого культурно-антропологического прототипа человека и человеческого — начало игры в человека30.

Плодом этой игры и стали свобода и ответственность за все происходящее в мире и, прежде всего, за самого себя, «как если бы» человек был Богом. Таковы неизбежные последствия личной свободы — принятия на себя ответственности за осуществление индивидуальной жизнедеятельности, когда в любых внешних (условиях) и внутренних (обстояниях ???) обстоятельствах, в конечном итоге, лишь от самой личности зависит полнота, непротиворечивость и осмысленность жизни. Отныне они становятся непременными предпосылками любой подлинно человеческой жизни под духовным водительством разума, его заботой в любых исторических покровах этой жизни.

В свете новой культурно-исторической парадигмы индивидуализация сознания и личностный рост истолковываются не как присвоение божественных атрибутов, помыслов и промышления, а как возвращение (интериоризация) к своей собственной экзистенции. Ибо «тайна» присутствия Бога в человеческой жизни осмысляется в ней как великий замысел человека о себе самом, как культурно-антропологический прототип самого человека, сыгравший и играющий роль повивальной бабки для рождения человека в человеке.

Понимание человека как непрерывно самосозидающего себя существа и динамическое истолкование самих предельных, «вечных» вопросов человеческого бытия в мире — базальные основы личностной парадигмы. Эти вопросы здесь — не исторический вызов познавательной способности человека, призванный указать границы его разуму, а форма и способ существования духовной потребности утверждения божественного прототипа в качестве непременного идеала человека и человеческого и, тем самым человека как такового31.

Совершенно очевидно, что актуально сфера личности — это сфера абсолютного субъекта, для которого не существует различения замысла и воплощения. По отношению же к человеку категория личности очерчивает сферу его интенциональности и потенциальности. Как эмпирическая данность человек утверждает себя в качестве личности лишь в меру непрерывного усилия по наращиванию духовно-практического «скелета», в процессе овладения своими сущностными силами, узнавания и усвоения всякой внешней данности как сопричастной своему «внутреннему миру». Тем самым субъект индивидуальной жизнедеятельности утверждает себя как личность, переживая (выдерживая) все противоречия приобретений и потерь человеческого бытия и превращая ограничения жизнедеятельности в опору (условия) дальнейшего личностного роста.

Жизнеутверждающее непрерывное усилие совместить несовместимое как динамический способ такого совмещения, как конечное полагание себя в бесконечное (в бесконечное отношение с собой и миром), становятся лоном, в котором только и рождается личность и присущий ей способ бытия. Личность и есть прежде всего такое усилие над собой32.

 

  1. Баткин Л.М. На пути к понятию личности: Кастальоне о «грации». — Культура Возрождения и общество, М., 1986.
  2. Божович Л.И. Психологические закономерности формирования личности в онтогенезе. — Вопросы психологии, 1976, N 6.
  3. Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм. — Феномен человека, М., 1993.
  4. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире — Новый мир, N 1, 1990.
  5. Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков — Человек и культура, М., 1990.
  6. Вазюлин В.А. Логика истории, МГУ, 1988.
  7. Вильчек М. Алгоритмы истории, М., 1989.
  8. Виндельбанд В. О свободе воли, М., 1905.
  9. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
  10. Григорьян Б.Т. Проблема философского осмысления научного знания о человеке. — Человек в системе наук, М., 1989.
  11. Давыдов В.В. О понятии личность в современной психологии. — Психологический журнал, т.9, N 4, 1988.
  12. Зейгарник Б.В. Теории личности в зарубежной психологии. МГУ, М., 1982.
  13. Лейбниц Г.Ф. Сочинения, Т.1, М., 1982.
  14. Лекторский В.А. Человек как проблема научного исследования. — Человек в системе наук, М., 1989.
  15. Лосев А.Ф. Человек. — Философские науки, 1988, N 10.
  16. Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. — Богословские труды, Сб.8, М., 1972
  17. Новалис Фрагменты. — Литературные манифесты заподноевропейских романтиков, М., 1980.
  18. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1, 1992.
  19. Резвицкий И.И. Личность. Индивидуальность. Общество., М., 1979.
  20. Теория личности, Л., 1982.
  21. Франк С.Л. Духовные основы общества, М., 1992.
  22. Хейзинга Й. Homo Ludens, М., 1992.

 

 

Примечания

 

  1. Примерно так, как в рамках, скажем, общей психологии, где, пытаясь выйти к проблематике личности, предлагают прежде всего ответить на вопрос «какова теоретическая необходимость вводить новый термин <<личность>> при рассмотрении, с одной стороны, иерархии составляющих деятельности (потребностей, мотивов, задач), с другой — реализующих ее психологических свойств человека (способностей, характера и т.д.), если термины <<субъект>> и <<общественный индивид>> и соответствующие им понятия вполне охватывают эту область» [11, с.127].
  2. Человек, говоря словами Н.Бердяева, «странное существо — двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным» [3, с.30]. Иными словами, за всей этой «новой» проблематикой просвечивает неизбывная дилемма. «С древнейших времен,— писал о ней Г.В.Лейбниц,— человеческий род мучается над тем, как можно совместить свободу и случайность с цепью причинной зависимости и проведением» [13, с.312].
  3. Там, где за основу берется узкосоциологический подход к определению природы личности, неизбежно приходят к выводу, что «личность не является самостоятельно существующим наряду с обществом явлением» [12, с.120]. Во многом в противовес именно такой точке зрения гуманистическая психология, опирающаяся на феноменологическую и экзистенциальную философию, сделала центром своего «мироздания» целостную и уникальную, непрерывно самоактуализирующуюся личность.
  4. См. напр.: «Если сохранение и развитие коллектива противоречит сохранению и развитию индивида, то более существенным является сохранение и развитие коллектива, а сохранение и развитие человечества в целом более существенно чем сохранение той или иной его части» [6, с.165].
  5. Это убеждение оспаривает К.Поппер. Согласно его представлению, уже в учении Сократа (эгалитарной теории человеческого разума) центральным моментом был индивидуализм и вера «в то, что человеческая индивидуальность является целью сама по себе» [18, с.236].
  6. Смысл и механизм подобного рода психотехнического инструментализма в процессе религиозного образования и воспитания достаточно прозрачен: «Человек сознает Бога в самом себе, смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Бога» [21, с.77].
  7. «Ибо свобода есть такое же основное определение воли, как тяжесть — основное определение тела…Ибо свободное есть воля…Воля без свободы — пустое слово, так как свобода действительна лишь как воля, как субъект» [9, с.68].
  8. Вся антиномичность образа человека в христианской антропологии выражена Св.Василием Великим в его утверждении, что человек есть тварь, получившая повеление стать Богом.
  9. По существу, категория «тайны» — центральная гносеологическая категория богословия.
  10. Это расхождение, как известно, оформилось в XYII веке в деистическое мировоззрение.
  11. «Личность, несокрушимый образ Божий, всегда устремляется к этой полноте, хотя и ищет ее иногда вне Бога; она познает, желает и действует по помраченной грехом природе, не имеющей больше подобия Божия» [16, с.125].]
  12. По своему замыслу это задача — не менее дерзкая для средневекового сознания, чем спасение человека путем его обожения. Обретение счастья (земной эквивалент спасения) в падшем мире, полном неразрешимых противоречий, вечного противостояния добра и зла, с точки зрения догматов христианского учения просто кощунство. Ибо даже абсолютному субъекту не под силу спасти этот мир таким, каков он есть, и наступление царства божия есть одновременно конец истории и конец мира сего (эсхатологизм).
  13. Индивидуальная свобода у гуманистов (как свобода в миру, в реальном обществе, а не в граде божьем, она возможна лишь при наличии социальных институтов, органов свободного общества) и обретение земного счастья сочетались и регулировались свободой духовной, дарованной во спасение человека.
  14. «Ренессансная мысль трудилась — и как раз в этом ее своеобразная законченность,— не над готовой идеей личности а, если угодно , над ее предопределениями, которые позволили бы индивиду утвердиться в себе, в своей, как тогда говорили <<фантазии>>, не порывая с традиционалистскими, абсолютными ориентирами» [1, с.87].
  15. Это происходит в конце XYIII века, когда в горниле эпохи Просвещения рождается понятие личности в его современном значении. Оно заполняет вакуум, «образовавшийся вследствие окончательной десакрализации представлений о месте отдельного человека в мире. Индивид, самосознание которого ранее было соотнесено с корпоративным или сословным статусом, с религиозно-всеобщей ответственностью и оправданием преходящего существования,— вдруг увидел себя посреди неслиянного с ним, часто враждебного социального космоса, в открытости и неизвестности истории. Над человеческим и земным более не стало высшего смысла и закона» [1, с.86).
  16. Следует иметь в виду, что «Наука о Человеке» и по сию пор есть, по преимуществу, лишь творческое задание, а не реальность. «Говоря о проблеме человека в системе наук, приходится констатировать, что единой науки о человеке пока нет, а есть только мозаичные, не всегда связанные друг с другом исследования. Мы только делаем попытки создания единой основы, на которой будущую науку о человеке нужно будет построить… Если специальные науки о человеке будут продолжать развиваться в том же русле, в каком они развивались до сих пор, т.е. в рамках достаточно специализированных исследований, то никакой единой науки о человеке не возникнет» [14, с.31].
  17. «Не остается ли человек, как это утверждают экзистенциалисты, во всей конкретно-исторической целостности и неповторимости своего существа за пределами научного познания?» [10, 1989].
  18. «Личностное определение индивида есть единство прежде всего двух следующих моментов: а) человек является личностью на высших уровнях своей психической интеграции б) личностное бытие есть социальное и социально обусловленное функционирование и развитие индивида» [20, с.18].
  19. «Личность, взятая вне связи с индивидуальностью, вне ее собственного способа бытия, есть конечно, абстракция и реально не существует. Если человеческий индивид не может стать личностью, не усвоив своей социальной сущности, то личность не может обрести свое самостоятельное бытие, не став индивидуальностью.

Личность, таким образом, социальна по своей сущности, но индивидуальна по способу своего существования. Она представляет собой единство социального и индивидуального, сущности и существования» [19, с.34].

  1. «Часто приходится сталкиваться с тем, что личностью считаются лишь те люди, которые обладают высоким уровнем морального развития. Это неверно. Личностью может быть любой человек с устойчивыми взглядами, с устойчивыми целями, определяющими все его поведение и деятельность, независимо от содержания этих взглядов и целей» [2, с.43].
  2. В очень интересной работе М.Вильчека [7]] предложена и аргументирована гипотеза, что происхождение человека и процесс социо-антропогенеза связаны с утратой некоей группой гоминид наследственной (информационной) программы, а потому вынужденной строить свои отношения со средой по «образу и подобию» других (тотемных) животных.
  3. Об импринтинговом характере культурно-этнического прототипа свидетельствуют феномены этнического сознания, становящиеся непосредственной основой личной идентификации. В качестве таковых, обладая всей полнотой опсихических комплексовп, они наименее подвержены распредмечиванию и объективации.
  4. Существует любопытный апокриф об А.С.Макаренко. Как-то раз к нему за советом обратились молодые родители с вопросом, когда нужно начинать воспитывать их четырехмесячного ребенка. Ответом было: «Вы опоздали на четыре месяца».
  5. Н.А.Бердяев очень точно отметил, что «утверждение человеческой индивидуальности предполагает универсализм». [4, с.220].
  6. Мне хотелось бы обратить внимание на то, что феномены Маугли и Робинзона — это, по сути дела, граничные феномены, символизирующие предельные условия, с одной стороны, «вхождения» в человеческий круг, а с другой — «нахождения» в нем. С этой точки зрения личность есть то, что имманентно для самого индивидуального человека, обеспечивает его принадлежность самому себе как человеку (самотождественность).
  7. Как известно, среди всех биологических видов именно человек появляется на свет наиболее беспомощным, с минимальным набором инстинктивных реакций. Следовательно, ответ на извечный вопрос о «природе» человека (в той мере, в какой здесь вообще уместно пользоваться этой категорией) заключается в том, что особая «природа» человека связана с отсутствием у него какой-либо имманентной «природы».
  8. Говоря методологическим языком, психика суть организованность субъекта индивидуальной жизнедеятельности, формирующаяся в постэмбриональный период в процессе управления созреванием его биологических (морфологических) структур со стороны образа жизни, присущего тому социальному организму, среди которого проходит его детство. Человеческой эта психика становится в условиях контроля со стороны культивируемого обществом образа жизни, воспроизводящего на сомато-биологическом материале культурно-антропологический прототип общественного человека.
  9. Процесс рождения в человеке личности, наблюдаемый с позиции объективной психологии, можно уподобить сжатию нейтронной звезды. До тех пор, пока диаметр звезды больше диаметра сферы Шварцшильда, она доступна наблюдению. Но как только она достигнет границ сферы, происходит гравитационный коллапс, звезда превращается в «черную дыру» и перестает быть видимой. Личность — это своего рода «черная дыра» объективной психологии: все, что доступно ее наблюдению, это уже не сама личность, а результаты ее объективации. А главное в личности то, что она принципиально не равна сама себе.
  10. Первую лекцию своей книги, специально посвященной проблеме человеческой свободы, В.Виндельбанд начинает с описания пути, который ему предстоит пройти для решения этой проблемы: «в конце концов, проблема свободы воли кажется разрешимой только путем определения того положения, какое принадлежит личности во всем объеме и в самых глубоких корнях действительности. Таким образом, исследование предстоящее нам, само собой ведет из психологии в этику, в философию права и общества, в философию религии, наконец, в метафизику и теорию познания. Следовательно это центральная проблема, в которой перекрещиваются нити всех существенных дисциплин философии». [8, с.2]. Но пройдя намеченный путь, В.Виндельбанд парадоксальным образом оказывается практически на том же расстоянии от цели как и в начале, т.е. описанный им путь есть просто замкнутый, никуда не ведущий круг.
  11. В предисловии к Homo Ludens Й.Хейзинга замечает: «Одна старая мысль гласит, что, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Кому довольно этого метафизического вывода, тому нет нужды читать эту книгу. Мне же он вовсе не кажется достаточным основанием, для того чтобы оставлять без внимания игру как специфический фактор всего, что окружает нас в мире. С давних пор я шел к убеждению, что человеческая культура возникает и развертывается в игре, как игра» [22, с.7].
  12. «Ничто другое не является столь достижимым для духа, как бесконечное» [17, с.107].
  13. См., напр. у Библера: «необходимо взимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни средневековой, античной или нововременной — личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида» [5, с.122]. Но хотя регулятивный и процессуальный аспект первичны, у них с точки зрения системной парадигмы не может не быть актуальной (функционально-морфологической) основы, поскольку речь идет не о идее, а о человеческой личности.