Манипулирование и майевтика: две парадигмы психотехники

 

1 В основе этого текста лежит мое выступление на Международном симпозиуме, посвященном 100-летию со дня рождения Л.С.Выготского (Москва, 23.10.96).

Хотя я долго думал над названием этого выступления, но то, на котором остановился, не вполне меня устраивает: оно не схватывает основного его «пафоса». Мне остается надеяться, что он станет ясным из того, что я скажу.

По первоначальному замыслу сегодняшнее выступление должно было быть второй частью единого выступления, первую часть которого я попытался реализовать вчера. Не вполне удачно, поскольку вчера мне не удалось в полной мере развернуть содержание фрагмента, который должен был составить своего рода «пропедевтику» сегодняшнего выступления. И потому, строго говоря, мне приходится от того намерения отказаться. Однако, я думаю, какая-то связь между этими двумя выступлениями все же сохраняется, и в чем-то сегодня я буду опираться на то, что сказал вчера. Вместе с тем, я надеюсь, что то, что я буду говорить сегодня, можно будет понять и тем, кто вчера меня не слышал. Если, конечно, это вообще можно понять. (Председатель: Не пугайте нас!)

Присутствуя на вчерашнем заседании, я вдруг обнаружил, что в этой почтенной аудитории бытует мнение, что мои размышления над Выготским не имеют, якобы, никакого отношения к «реальному» Выготскому и к «истине« о Выготском. Еще и поэтому я решил изменить первоначальный сценарий выступления. Я хочу показать, что я Выготского тоже читал, читаю и, надеюсь, умею читать! Поэтому я решил сегодня прочесть перед вами вслух и разобрать два небольших отрывка из одной его ранней работы. И я вот тут сидел и, можно сказать, с «замиранием сердца» слушал и предыдущего докладчика, и уважаемого председателя, поскольку «про себя» все время думал: доберутся они до тех текстов, которые я заготовил, или нет? А они, будто дразня меня, близко ходили. Но, к счастью, все-таки не добрались. Так что я могу прочесть их. И по существу все, что я буду делать дальше -¤ это и будет попыткой чтения и понимания нескольких, расположенных буквально на соседних страницах, абзацев, как вы уже должно быть догадались, все той же работы Выготского «Гамлет». А еще точнее — его «Предисловия» к ней.

Эти страницы представляются мне исключительно важными не только для понимания самой этой работы Выготского, или даже вообще — для понимания «внутреннего импульса», который стоит за его ранними работами, и для понимания судьбы, которую этот импульс претерпел в последующем творчестве Выготского, но, более того, они представляются мне исключительно важными для понимания некоторых критических моментов в нашей нынешней ситуации в психологии и в сфере психопрактики, в частности,— в психотерапии.

И здесь — к сожалению! — я никак не могу согласиться со словами, сказанными сегодня по поводу Выготского нашим председателем, Ф.Е.Василюком в качестве его «отповеди» Ярошевскому, поскольку приходится признать, что то понимание человека, которое можно найти в «поздних» работах Выготского — если только это слово приложимо к творческому пути мыслителя, оборвавшемуся в «роковые» не для одного гения 37 лет! — понимание человека, которые обычно и связывают с именем Выготского, апеллируя к его классическим работам, составляющим корпус «культурно-исторической» концепции, это понимание человека безусловно является редуцированным и «вырожденным» — что и позволяет (при желании или из-за неспособности увидеть иное) некоторым (если не большинству) исследователям творчества Выготского характерные с ним манипуляции — но! — но, как я заметил бы с самого начала — и это, собственно, и определяет пафос обращения к ранним, опять же, как полагает большинство исследователей, не имеющим никакого отношения к психологии, работам Выготского — это понимание человека является «вырожденным» и редуцированным прежде всего по отношению к ранним работам самого Выготского.

Ибо Человек (так и хочется это слово брать тут с большой буквы), который имеется в виду, или — я бы сказал даже — который нащупывается, улавливается, который ищется ранними работами Выготского — он, говоря словами Гамлета, сказанными им, если помните, о своем отце, «человеком был, и в полном смысле слова!»

Хотя, строго говоря, уже и между самими этими ранними — близкими и по содержанию, и по времени написания текстами, положим, между тем же «Гамлетом» (в той его второй, более поздней версии, которой мы располагаем, ибо была, как мы знаем, еще и первоначальная, более ранняя версия, которая до сих пор не опубликована) и соответствующими главами «Психологии искусства», тоже есть существенное различие.

И уже здесь «направление», в котором происходят изменения — а по мере того, как мы продвигаемся к собственно культурно-исторической психологии, к тому Выготскому, за которого мы его и «держим», изменения эти все больше и больше нарастают: это направление ко все более и более откровенной психологистической интерпретации человека, всей его душевно-духовной жизни.

Я имею в виду здесь вовсе не то — как подчас утверждают,— что есть «два» разных Выготских в том смысле, что психологом был лишь второй, «поздний» Выготский, создатель собственно «культурно-исторической теории психического развития», или, по крайней мере, Выготский, переступивший границу современной ему психологии (получавший зарплату в Институте психологии). Тогда как первый, ранний Выготский — это Выготский-филолог, Выготский-литературовед, или литературный критик. Причем к раннему относят, как правило, не только Выготского «Гамлета», но также — и Выготского «Психологии искусства», полагая, что даже эта его работа, строго говоря, еще не психологическая, но филологическая, литературоведческая, если вообще и имеет, то очень косвенное, к психологии отношение.

С этим как раз я никак не могу согласиться. И попытаюсь показать, что, наоборот, именно эти, ранние работы Выготского — и, быть может, прежде всего, его «Гамлет«,— это работы, содержащие уникальные опыты «реальной психологии» человека.

Только «опыты« эти должны быть еще «извлечены», и искать их следует у Выготского не там, где их обычно ищут, не там даже, где сам Выготский их полагает и — что с этим связано и что, быть может, еще более важно — искать их следует не как опыты той, или такой, психологии, о которой говорит сам Выготский, когда он там говорит о психологии, и не в рамках той психологии, которую мы знаем и имеем в виду, говоря о психологии сегодня, но как опыты той и в рамках такой психологии, которой не было во времена Выготского и которой — мы должны, если хотим читать эти работы Выготского, это признать — нет и сегодня.

Ибо — это «опыты», в которых сегодня можно усматривать прообраз, искать парадигму некой будущей психологии человека, психологии, к которой сегодня еще нужно прокладывать путь.

Так что, если и следовало бы говорить, что ранние работы Выготского — «не психологические«, то только в том смысле, что они не принадлежат ни современной Выготскому, ни сегодняшней психологии, но — открывают дорогу будущей психологии, а нынешней — противостоят, составляют ей альтернативу.

И противостоят ей не как принадлежащие какому-то другому —уже сложившемуся — научному предмету, т.е. не со стороны, скажем, того же литературоведения, но именно со стороны психологии, но — психологии, которой еще нет, которая только еще должна сложиться.

Со стороны психологии — забегая вперед — не наличного уже человека, но того и такого, которого тоже, как это ни парадоксально, еще нет, и больше — как мы увидим — которого «всегда (!) еще« нет, или, точнее: который всегда еще «не есть», не существует, не присутствует. Человека, стало быть, который — как и сама эта психология — (всегда!) только еще должен придти, человека, наконец, которому эта психология, кроме прочего (а в число этого «прочего» входят и искусство!) и должна, и могла бы открывать дорогу.

«Психологизм», о котором я говорю и который обнаруживается уже в ранних собственно психологических работах Выготского, связан, стало быть, не с переходом его от филологии к психологии, но с типом самой психологии, в рамкой которой он пытался развертывать работу, связан с его попыткой как психолога занять «объективирующую» установку по отношению  к психике и провести принцип «объяснения«, характерный для той версии психологии, «научной психологии», которую Выготский с самого начала и выбирает, по крайней мере — прямо, явно. А он, как справедливо вчера сказал об этом В.М.Розин, действительно выбирает здесь именно естественнонаучную установку и ориентацию.

После этих предварительных замечаний перехожу к чтению текста Выготского, чтобы в словах самого Выготского — этих удивительных словах «Предисловия» к его «Гамлету» — найти разъяснение, ближайшим образом, оппозиции двух способов чтения, или двух типов понимания литературного текста, а по существу — оппозиции двух типов психологии, психологического мышлениям, соответственно,— двух стратегий работы — не только исследования, но также — и вот тут появляется основной тематизм моего сегодняшнего выступления — также и двух различных стратегий практической работы, в частности — в той же самой психотерапии. Двух стратегий практической работы, или — двух типов психотехники. Которые, в свою очередь, соотносятся с принятым образом человекам, соответственно, — с принятым пониманием характера самой психологии.

Не помню, из какого издания я вырвал эти листы. Кажется, все-таки — из второго. Разумеется — издательства «Искусство«. Думаю, нет нужды разъяснять, почему этот текст Выготского следует брать в одном из двух изданий издательства «Искусство».

Здесь на страницах 347 и 348 Выготский разъясняет идею своего способа работы, своего способа чтения «Гамлета», или, если угодно,— идею своего «метода» — идею того, что он называет методом «читательской критики«.

Располагай мы такой возможностью, следовало бы сказать о глубоко неслучайном, конечно же, появлении в самом названии метода, этого — казалось бы такого ни к чему не обязывающего и даже, по-видимости, как будто бы самоумаляющего исследователя, аналитика текста, «снижающего» его претензии до уровня «только читателя» — слова «читательской«. Из дальнейшего станет ясно, что на деле это означает не больше не меньше как указание на особого рода «феноменологическую» установку, реализуемую при этом способе чтения, т.е. указание на то, что именно живой опыт «чтения» и «непосредственного» читательского понимания текста как решающий и исходный пункт ставится «во главу угла» нового метода. Так что «литературная критика» действительно оказывается при этом — нельзя не поразиться этому буквальному совпадению с соответствующей (также вынесенной автором в заголовок его знаменитого программного текста) формулой М.К.Мамардашвили: литературная критика оказывается — пусть и «расширенным», и «усиленным», «амплифицированным» соответствующими «аппаратами» анализа, или «извлечения опыта», но все же — только «продолженным» актом чтения!

Итак, Выготский говорит об основной своей установке в чтении и понимании «Гамлета», пытаясь передать — на тех страницах, которые я сейчас буду читать — ее внутренний пафос и новизну через сопоставление с установкой, характерной для традиционной литературной критики. Следует с самого начала сказать, однако, что проводимое тут Выготским различение и противопоставление двух способов чтения текста, или двух радикально различных типов понимания, целиком и полностью сохраняет свое значение и для психологии.

Я должен ограничиться двумя небольшими фрагментами, вырывая их при этом из контекста, и к тому же — дабы избежать повторения — снова и снова прерывая их чтение и разбивая их своими замечаниями и комментариями. Надеюсь, однако, что это позволит нам раскрыть и проследить мысль Выготского, позволит — вслед за ним, вместе с ним — выслушать и продумать поднимаемые им здесь вопросы в их неустранимой реальности, в их значении и для нас сегодня, для современной психологии и психопрактики, в частности и для психотерапевтической практики, позволит им прозвучать.

Ну что ж, как ни оттягивай, а вот она настала, эта минута: начнем-таки читать Выготского.

«Все критики,— пишет Выготский, имея в виду предшествующую традицию литературной критики и ее метод чтения,— так или иначе рационализировали Гамлета, то есть…» (все подчеркивания здесь и дальше в тексте Выготского мои — А.П.)

Это «то есть» исключительно важно, и уже оно заставляет вставить хотя бы краткую реплику по поводу понимания самой этой «рациональности«. Выготский, конечно же (как мы увидим дальше), не отказывается от нее вовсе, но всем ходом своей мысли приводит нас к необходимости «поставить ее под вопрос«. Поставить под вопрос — как само собой разумеющийся и единственно возможный — тот тип «рациональности«, который стоит за традиционным — «объясняющим«, как скажет Выготский чуть дальше — типом чтения и понимания.

Иначе говоря: есть «рациональность» и «рациональность«! И тот поворот в понимании метода, который намечает Выготский, происходит на такой «глубине», что затрагивает, по сути, самую идею «рациональности» и требует ее пересмотра. К сожалению, это все, что я могу позволить себе тут сказать.

Итак: «…рационализировали Гамлета, то есть старались найти понятную связь«. Слово «понятную» выделено здесь самим Выготским и, как мы увидим, соотносится с неким, опять же — вполне определенным — типом «понятности» и, соответственно — типом «понимания», дающего эту «понятность»: с редуцирующим, сводящим к уже «понятному и известному» типом понимания.

«…старались найти понятную связь событий, хода действия, свести (так! — А.П.) фабулу и образ Гамлета на ряд <уже> (вставки в угловых скобках — мои — А.П.) понятных и известных (так! — А.П.) представлений — психологических, историко-литературных, биографических, этических, исторических и так далее«.

Обратим внимание на этот перечень. Важно, стало быть, не то, к каким представлениям, из каких научных предметов: к «психологическим», или скажем, к «этическим» представлениям происходит «сведение» — вспомним то, что я говорил о «психологизме» — важно то, что к ним, к этим представлениям «старались свести«! А дальше у Выготского следует выразительное тире, по сути еще одно «то есть» — <то есть>, заключает он,— «…объясняли Гамлета».

«Здесь <же>,— продолжает Выготский, намечая в оппозицию традиционной литературной критике свою стратегию чтения «Гамлета»,— впервые критическое истолкование исходит (курсив Выготского), кладет в свою основу, берет отправной точкой <как раз> необъяснимость связи событий и самого образа Гамлета«.

Итак, «необъяснимость «трагедии — как живой и непосредственный опыт чтения, восприятия трагедии — берется тут как отправная точка для всей последующей работы понимания —— это во-первых. А дальше следует то, что составляет «нерв» «методы» чтения и понимания, реализуемой Выготским и, далее, то, что составляет критический момент реализуемого Выготским понимания трагедии и текстов искусства, произведений искусства вообще и, по существу, даже — «природы» той реальности, которая открывается искусством, с которой человек встречается в откровениях, даваемых искусством. «Необъяснимость», или — как предпочитает дальше прямо говорить Выготский — «тайна» утверждается при этом не только как исходная, отправная точка понимания трагедии, но также и как последняя, предельная его точка, и далее — как неустранимый пониманием — бытийный — феномен.

«И другие критики,– говорит тут Выготский,— признавали «темноту« трагедии, но они старались ее преодолеть. Там было: «несмотря на«, и «и все же«: здесь (то есть, у самого Выготского — А.П.) это (т.е. исходная «темнота» трагедии — А.П.) поставлено во главу угла.»

«Таинственность и непонятность,— продолжает Выготский, и к этому месту в комментариях есть важные замечания В.В.Иванова – не покрывала, обволакивающие снаружи «туманом« трагедию (т.е., внешним и вторичным для самой трагедии образом «затемняющие» ее — А.П.), которую надо разглядеть только через них («сквозь» и «поверх» их «завесы», но не «в них», т.е. – все те же: «не смотря на» и «все же»- А.П.) или отбросив, преодолев их,— как во всей <предыдущей> гамлетовской критике, но <она, эта таинственность и непонятность как раз и есть> — самая сердцевина, внутренний центр трагедии.

Не простое (или: понятное) облечено в темноту, но <как раз, наоборот> —  тайна обставлена персонажами, диалогами, действиями, событиями, в отдельности — почти понятными, но в такой непонятной расстановке, в такой связи, которой потребовала тайна.»

Это, заключающее первый фрагмент текста Выготского слово «тайна» есть, по существу, одно из центральных, ключевых слов не только прочитанного абзаца, но и всей работы Выготского: оно знаменует одну из предельных и основных для мысли Выготского интуиций,— то, что воистину ставится этой мыслью «во главу угла»— и в плане метода чтения, и в плане фундаментальной интуиции реальности, понимания «того, что на самом деле есть» — того, что не просто даже можно считать безусловной реальностью, но реальностью именно — предельной, «последней» реальностью!

В этом фрагменте уже намечена оппозиция двух радикально различных способов чтения и понимания, двух различных стратегий работы с текстами. Обозначим ее условно как оппозицию «секрета» и «тайны«.

«Секрет» — по самой этимологии этого слова, означавшего первоначально (в латинском языке) «отделенное«, «изолированное«, то есть «изъятое« из связей целого: откуда уже дальше — нечто «спрятанное«, «сокрытое«, и только еще дальше — нечто, в свою очередь уже — прячущее, скрывающее. Скрывающее  оставшуюся часть целого. Скрывающее ее в ее действительном смысле. Или —лишающее  ее смысла, возможности связного обозрения и понимания и — именно из-за разрыва связей, выпадения отдельных звеньев. Безразлично при этом — связей, «естественно» выпавших или же намеренно исключенных или даже, быть может, исключенных с маскировкой этого исключения.

Не так ли, положим, ортодоксальный фрейдовский психоанализ представляет работу «вытеснения» и образование невроза? Разве и для него «раскрыть секрет» невроза пациента не означает —восстановить нарушенные связи целого, вернуть — в «сознание» пациента, в круг его сознательного опыта — «вытесненное«? Обратим внимание на одну чрезвычайно важную черту этого — как мы видим, характерного отнюдь не только для психоанализа! — способа «восстановления« утраченного смысла, на особенность самой идеи и стратегии, метода понимания и, соответственно, — на важную черту самого «секрета«. Ибо феномен этот в своей конституции — как, собственно, как и любой другой — и определяется способом «его» понимания (слово «его» тут приходится брать в кавычки, поскольку «секрет», конечно же, не пред-лежит как вещь, не предшествует «его» пониманию!), определятся методом установления, или: «восстановления», отыскания скрытого, «спрятанного» смысла.. Восстановление связей «отделенного» (или: реконструкция «утерянного», а часто даже — уничтоженного, «спрятанного»), иначе говоря: «возвращение» отделенного — целому, ведет в случае «секрета» к его «упразднению«, ведет к тому, что в качестве такового «секрет» уже перестает существовать. Понимание, достигаемое через это восстановление связей с целым — или, лучше, быть может: связей целого — с необходимостью означает, стало быть, исчезновение, «испарение» «секрета» как такового. Внутри восстановленных связей целого «секрет» уже перестает быть «секретом», внутри связного целого ему нет и не может быть места! Бытие чего-то в качестве «секрета», с чего мы и начинали, держится этой именно его «отделенностью», держится нарушением связей и «связности» целого.

И как «естественно» в этом месте возникает у нас недоумение и вопрос: а разве это не так? не всегда так? Не таково разве всякое «пониманию», понимание «вообще«?

Нет, говорит Выготский, нет и еще раз: нет! Если мы, говорит Выготский действительно хотим иметь дело с шекспировским «Гамлетом», если мы, понимая, с чем мы имеем дело, пытаемся читать и понимать его, то первое, что мы должны понять, это как раз то, что мы должны отказаться от привычного, как бы «вмененного» нам способа чтения и «понимания», должны «поставить под вопрос» и проблематизировать «самоочевидность», универсальность и «единственно-возможность» стоящего за этим понимания самого «понимания»! И не только проблематизировать, но и наметить альтернативное понимание и стратегию «понимания». Но Выготский идет тут даже дальше — он пытается не просто наметить идею другого, альтернативного способа и типа понимания, но и реализует ее в своем конкретном опыте чтения и понимания «Гамлета»!

Вот ведь — действительный масштаб того, что здесь делает Выготский — по отношению ко всей предшествующей традиции, и традиции не только, и не столько даже литературоведческой: чтения «Гамлета», но традиции, собственно, герменевтической, философской — всей прежней традиции понимания того, что есть «понимание»!

И, в этом смысле, Выготский на самом деле не только не переоценивает, но недооценивает, по-настоящему не понимает масштаб того поворота, который он тут совершает. Ибо поворот этот располагается не внутри литературной критики, но внутри философии и методологии.

И нужно сказать, что в этом своем содержании и значении поворот этот и до сих пор совершенно не продуман и не понят. Не «усвоен» и нами — не только не ассимилирован, но даже и не принят во внимание современной психологической мыслью. В уяснении действительного — методологического и философского — смысла этого поворота и в демонстрации его исключительного значения для современной — прежде всего, практической — психологии, я и вижу пафос своего выступления, этого опыта чтения Выготского.

Итак, «секрет» допускает «разгадку«- в принципе полную и рациональную разгадку — допускает, или даже: предполагает свое «разоблачение» и «требует» его (отсюда, как сказал бы К.Левин, его особый «характер требования», то беспокойство, которое от него исходит. И, вместе с тем, «секрет» всегда — нечто такое, что будучи понято, по сути, перестает существовать, существовать в качестве такового — «секрета» — в качестве чего-то «непонятного«, загадочного, закрытого для рационального сознания. Понимание секрета», упраздняет его «реальность«; понятый, или «раскрытый» секрет как таковой уже не существует. Существует же теперь — как некая «позитивность» понимания — его «разгадка«, некий позитивный, лишенный «характера требования», обращенности к нам, «вопрошания», ясный и прозрачный для рационального сознания, ему «соразмерный» смысл.

«Секрет» — это то, что содержит, или, наоборот, что «держит», на чем «держится» всякий Ёдетектив — обычный, «нормальный» детектив, который всегда содержит загадку, с самого начала уже имеющую, или предполагающую  свою разгадку, или известный — и именно рациональный- «ответ». И тут оказываются справедливыми слова про напускаемый автором «туман» и про «покров тайны», который он до поры до времени набрасывает на происходящее, про «таинственность и непонятность», которые являются только литературным «приемом«, или «техникой» (запомним это ключевое слово, к которому мы еще вернемся), являются элементом особой хитрости, или «уловки» — почти в буквальном смысле — с помощью которой автор «улавливает» нас и на протяжении многих страниц удерживает «при» своем тексте, не позволяя нам от него оторваться.

Но в конце концов мы всегда хлопаем себя по лбу: «ах, вот оно, оказывается, в чем дело!», и все вдруг становится ясным и обозримым. Если что теперь и непонятно, то только то, как это автору удавалось так долго держать нас в состоянии непонимания, в напряжении, так долго «водить нас за нос» и «морочить нам голову». Как это мы раньше не догадались, в чем дело, не смогли разгадать. Такое понимание «тайны» предполагает и соответствующий способ чтения и понимания текста — с установкой на раскрытие «тайны» как на ее «разоблачение«, «развенчивание», т.е. — с установкой на ее устранение в качестве таковой: «понимание» тайны в этом случае означает по сути дела всегда замещение ее неким другим, позитивными  рациональным смыслом, дающим  ее разгадку и тем самым ее уничтожающим.

Тут я на некоторое время оторвусь от текста Выготского.

Не правда ли, есть что-то очень знакомое в этой, характерной для традиционного литературоведения, концепции «понимания»? Где-то мы уже встречали ее в психологии.

Действительно, не таково ли то же психоаналитическое «понимание»?

Разве «понять», скажем, сновидение не означается тут (что бы ни говорилось при этом в высокой психоаналитической теории об «иррациональной» природе бессознательного, манифестирующего себя в сновидении, и о соответствующих «механизмах» образования сновидения, в терминах, положим, так называемых «первичных процессов», которые сами, как мы сейчас прекрасно понимаем, суть только рационально объективированные, «спроецированные» -говоря на языке самого психоанализа — типичные случаи синтагматических связей поверхностного плана самих текстов рассказов сновидений, есть только своего рода «поэтика» текстов сновидений) — разве «понять сновидение» не означает для психоаналитика — ортодоксального, фрейдистского психоаналитика (хотя, честно говоря, хотел бы я услышать от кого-нибудь — и не только по поводу психоанализа вообще, включая и лакановский психоанализ, но и вообще по поводу психотерапии, по поводу каких бы то ни было форм  психопрактик — хоть что-то членораздельное и, главное: реализуемое на деле, в работе толкования, о каком-то ином способе «понимании»!) — разве «понять» не означает тут именно заместить (выстраиваемым  в ходе анализа, в ходе толкования) текстом интерпретации исходный «текст» сновидения!? Разве интерпретация не есть тут всегда своего рода «перевод» на «язык» рационального сознания исходного — «таинственного и непонятного» — «иррационального» рассказа о сновидении?

Рассказа, который уже и сам, надо было бы заметить, не только не совпадает с собственно сновидением, но оказывается — вследствие соответствующей работы толкования и через нее — заступающим место собственно сновидения. Рассказа, который сам уже обращается в анализе «вместо» сновидения в его собственном и — как мы сейчас догадываемся — сущностно «продуктивном» существовании в общей «экономике» нашей внутренней жизни. Этого «просто рассказа о» сновидении, который и сам уже, как мы это прекрасно сейчас понимаем, является всегда определенным — и, внутри анализа, невероятно изощренным и всегда уже всем ходом анализа особым образом «поставленным» (как ставят голос) — способом интерпретации сновидения. Рассказа, стало быть, так или иначе «подающего» сновидение — сообразно ближайшей и более широкой ситуации. «Рассказа сновидения», наконец, который сам уже — говоря словами Бахтина — есть всегда определенный способ «сценирования» (прямо-таки по Берну!) ближайшего события общения между пациентом и психоаналитиком.

Итак, характерный для литературной критики способ чтения и понимания текста, о котором говорит Выготский, характерен также и для фрейдовского психоанализа. Больше того — это способ понимания, доминирующий  (если не единственно известный) и в современной психологии. Способ понимания, который оказывается сущностно соотнесенным и с определенным, также домирирующим сегодня типом психотехники.

Этими несколькими фразами мне приходится ограничиться в прослеживании параллели между ситуацией, обсуждаемой Выготским, и ситуацией в современной психологии и психопрактиках. Замечу только, что за рассмотренной концепцией «понимания» стоит, конечно, определенное понимание самой «рациональности«.

Возвращаюсь к сказанному Выготским. Второй, альтернативный способ чтения и понимания, которого предполагает держаться сам Выготский, как раз и ставит феномен тайны «во главу угла», как раз и пытается брать именно «тайну» в качестве исходной, отправной точки для развертывания работы понимания, но также, как я уже сказал, и предельной, последней ее точки,— точки, в которую понимание должно также снова и снова «возвращаться«, или, быть может, лучше было бы сказать: которой оно снова и снова должно еще достигать — как «последней» и «истинной» реальности.

Задача понимания состоит здесь, стало быть, не в том, чтобы разоблачать таинственное, рассеивая его как только снаружи обволакивающий и скрывающий  понимаемое «туман», но, напротив, — в том, утвердить «тайну», как таковую в ее неустранимости и реальности, т.е. понять «тайну» не как то, что извне скрывает и заслоняет понимаемое, но, напротив, — как то, что является внутренне самому понимаемому присущим  и, больше того — его существом  и корнем, тем, в чем, или «из чего» понимаемое получает оправдание своего существования, достигает его подлинности. Чуть дальше Выготский прямо говорит об этом.

Интерпретация в этом случае, кроме прочего, оказывается в совершенно  ином, нежели обычно, отношении к понимаемому: оно не замещает» исходный текст, не встает на его место, но пытается держаться как бы «при« нем, выступая только в качестве «проводника» к нему, или, что то же: выступая в качестве того, что открывает понимаемому дорогу, дает ему возможность «выйти» нам навстречу.

Интерпретация, стало быть, оказывается только дополняющим и усиливающим, «амплифицирующим» наше понимание органом (или -«приставкой», «насадкой»), но, важно-амплифицирующим «в сторону», «в направлении» самого понимаемого. То же самое можно было бы сказать и иначе, «в приведении» к понимаемому — к сожалению сегодня я не имею возможности развернуть этот очень сильный и красивый ход, намечаемый в работах некоторых современных авторов, в частности, М.Бланшо — «интерпретация» амплифицирует само понимаемое, «доводя его до кондиции», открывая для него возможность нам сказаться, или даже: ему — нас — понять! Это «Гамлет« меня понимает! — так, что позволяет мне достичь реальности и полноты моей жизни! Это «Гамлет» меня понимает, ибо он «лучше», полнее понимает меня, чем я сам — без, вне него) Именно поэтому всякое полноценное, «адекватное» природе большого, настоящего искусства, понимание-сущностно «продуктивно», оно само есть «творчество» — и в самом строгом и большом смысле этого слова — не психологическом даже, но — собственно бытийном; и — именно поэтому уже — оно не может осуществляться через «сведение» к уже известному и понятному.

Нельзя не услышать здесь, пусть и в неявном еще проведении, основную тему будущей культурно-исторической теории, нельзя не усмотреть в этих размышлениях Выготского ход, путь к идее «инструментальности«; но нельзя не признать одновременно также, что эта идея инструментальности берется здесь совсем в другом ракурсе, выступает в другом смысле, нежели в работах Выготского, составляющих канонический корпус текстов собственно культурно-исторической психологии. Об этом я, быть может, еще успею сказать несколько слов чуть дальше.

Здесь же я хотел бы заметить только — это важно для дальнейшего — что «интерпретация», или «чтение» (что здесь — одно и то же) в данном случае никоим образом не «производит«, не «порождает» смысл текста. «Интерпретация» тут, в конце концов, лишь дает возможность «заговорить» самому тексту, высказать то, что он говорит; высказать это, быть может, в более артикулированной — что, однако, не значит: в более ясной и понятной для рационального сознания — форме.

И вот теперь — второй фрагмент: «Исходная точка — миф Гамлета, реальность Гамлета»

Стоящая в этой фразе запятая исключительно важна: вычитываемая благодаря ей смысловая эквивалентность «мифа» и «реальности», равно как и прослеживание других контекстов употребления слова «миф» в данной работе Выготского позволяют воздержаться оттого, чтобы «вчитывать» в него привычные нам сегодня значения. И хотя из слов самого Выготского следует, казалось бы, что понятие «мифа» занимает особое, ключевое положение в данной работе, специфицируя новизну его подхода: «Собственно, настоящий краткий этюд,— пишет на предыдущей странице Выготский,— есть опыт истолкования трагедии как мифа, опыт,— с пафосом замечает он,— в шекспировской критике первый«, однако, собственно понятие «мифа» в данной работе не только не вводится Выготским в явном виде, но и не может быть реконструировано из его «употреблений», в силу, мягко говоря, весьма вольного его употребления. Так или иначе, важно то, что мы можем подставлять вместо него такие его смысловые эквиваленты в рассуждении Выготского, как «реальность«, «последняяя реальность «нашей жизни, «мистическая реальность«, или: «первая реальность» трагедии и, соответственно, «первичная данность« ее чтения, понимания, или даже: «символ«,— эквиваленты, которые и позволяют развернуть действительные — не по словам, но по сути — мыслительные и шире: духовно-исторические рамки, в которых реально развертывается в данной работе мысль Выготского.

Итак: исходная точка чтения и понимания трагедии — это «миф» Гамлета, «реальность» Гамлета, это —

«Необъяснимая первоначальная данность,— продолжает Выготский, опять ставя важную запятую, означающую здесь «то есть»: т.е. — реальность трагедии, которая убедительна (именно как «реальность» неустранимая и «последняя» реальность, то есть реальность, сообщающая «убедительность» и всему остальному —А.П.) которая убедительна, властно-покоряюща необъяснимой силой художественного гипноза (оставим это слово на совести Выготского — А.П.) и внушения.

Из этой мистической (так! — и каждый, кто читал «Гамлета» Выготского, должен понимать, что слово это в контексте данной работы нагружено предельно серьезным и ответственным смыслом, к которому уже и «миф» не подходит, ибо «мистериальность«, о которой тут идет речь — мистериальность христианского толка — уже совершенно иного ряда и свойства — А.П.) — из этой мистической реальности трагедии, продолжает Выготский,— вырисовывается как второстепенное все остальное: образы действующих лиц, фабулы, диалоги и т.д. Все это подчиняется главному. Европейская критика (по сути дела — хочет она того или нет — по реализуемому ею способу чтения, понимания — А.П.) оспаривает, разлагает, переводит, борется с трагедией».

Поразительные по приницательности и точности слова! Как точно и сильно говорит тут Выготский. И следует вдуматься в эти слова Выготского, чтобы понять их во всей их парадоксальной очевидности! Обычный способ чтения и понимания по сути дела упраздняет феномен трагедии как таковой, замещая его тем или иным рациональным, редуцирующим, «объясняющим» толкованием.этими немногими, такими, казалось бы, простыми и такими неопровержимыми словами Выготский, как вы понимаете, подписывает приговор всей прежней литературной критике, показывая ее с самого начала обреченность в ее попытке понять феномен  трагедии. Но ведь, положа руку на сердце, теми же словами он подписывает приговор не только ей, но также и всей, по сути дела, психологии — и не только академической «научной«, но также и «практической«, равно как и самим «психопрактикам» — в их претензии на действительное понимание человека, всего человека, или: полного человека, ибо ведь и она — как бы парадоксально и невероятно, на первый взгляд, это ни звучало, и что бы она при этом ни писала на своих знаменах! — и она реально «оспаривает» и «борется» (так!) с человеком — с человеком «в полном смысле слова», с «человеком трагедии«, с «человеком мистерии«,— и не в каком-нибудь «специальном» и «потустороннем» этой жизни смысле, но в самом что ни на есть посюстороннем» и имманентном ей смысле, борется с человеком как свободным и духовным существом, борется с «трагедией» — не шекспировской даже, но с трагическим и мистериальным пониманием  самой нашей жизни вообще, борется с «тайной» — не «мифом», но реальностью, последней реальностью жизни, с «тайной», которая — по слову другого трагического поэта — «одна только и дает нам жизнь!» — борется, как мог бы сказать сам Выготский, с «собственно человеческим в человеке«.

Но вернемся к тексту Выготского и дочитаем немногие оставшиеся фразы.

«Здесь же,— говорит Выготский о своем подходе, и это важный пункт, позволяющий перекинуть мостик ко вчерашней дискуссии между В.Розиным и В.Собкиным,— здесь же просто факт художественного восприятия мифа шекспировской трагедии, ее мистической реальности, как правды реальности, — последней, недоказуемой, ощущаемой <правды>: как правды (здесь позволю себе исправление в опубликованном тексте — А.П.), реальность победившей. <…> <трагедия> как художественное откровение мифа, реальности. Тема этюда: миф трагедии о Гамлете, принце Датском (теперь мы знаем: «миф» — читай: «мистическая реальность», «тайна» — А.П.), миф как религиозная <…> истина, раскрытая (курсив Выготского) в художественном произведении (трагедии).»

Позволю себе здесь остановиться и буквально двумя только штрихами обратить внимание на самое главное.

Во-первых, здесь у Выготского мы находим прямое указание на то, что в исходе предлагаемого им способа чтения и понимания текста стоит — как пишет Выготский — «просто факт художественного восприятия мифа шекспировской трагедии». Что и означает уже отмеченную ранее «феноменологическую установку», то есть, означает, что не только исходным пунктом, но и своего рода «рамкой» — то есть «альфой и омегой» — такого рода чтения и интерпретации текста выступает живое «восприятие» — «видение», «слышание» — и, что сама работа интерпретации действительно является только «продолженным  актом чтения«, то есть работой «приведения к» этому живому восприятию.

То есть, еще раз: «интерпретация» — не замещает собой «интерпретируемое», не заступает его место, не «упраздняет» его, делая его собственное существование впредь по сути как бы уже избыточным, «излишним»; она — не «вместо него», но «вместе с ним»; интерпретация есть только «продолжение», «расширение», «углубление» понимаемого, читаемого текста; но все же она есть всегда только его «часть», его — исходного, читаемого, понимаемого текста — «орган», позволяющий ему «сказаться» — полнее, точнее, членораздельнее. Но все же — ему! А не «вместо него», не «за него», или даже «лучше него»!

Это важно в связи со вчерашней дискуссией; поскольку оппонент Вадима Марковича, как мне представляется, одновременно и прав, и неправ. Он прав в том, что у Выготского как читателя анализируемых им текстов — а «чтение», как мы видели, в ранних его работах, в силу реализуемой в них феноменологической установки, является исходной точкой для всего остального — у Выготского как читателя и в его последующих работах, включая не только даже «Психологию искусства», но также и более поздние работы, нельзя отнять ни прежней глубины, ни тонкости, ни серьезности понимания. Иное дело – Выготский как «психолог«, Выготский, извлекающий этот опьп чтения в рамках характерных для его собственно психологических работ способов анализа и концептуализации. И здесь — нельзя не признать этого — чем дальше, тем больше Выготский как исследователь как бы теряет контакт со своим же собственным живым  опытом чтения и восприятия, его анализы уже не продолжают и не углубляют этот опыт, но, напротив, его заслоняют, искажают и редуцируют. Это, однако, особая — важная и поучительная — хотя и невеселая история.

Если вернуться теперь к прочитанному отрывку, то следует сказать, что текст тут таков — он настолько «плотный», концентрированный и, вместе с тем исключительно важный по своему содержанию — что буквально каждое его слово требует обстоятельного разбора и комментария. Я имел возможность делать такой разбор, и даже не раз, прежде всего, в лекциях на факультете. Сейчас я не могу себе этого позволить, и мне хотелось бы сказать еще только несколько фраз, попытавшись связать этот свой опыт чтения Выготского с заявленной темой выступления.

Хочу обратить внимание только на одну еще фразу, или, правильнее сказать — «формулу» Выготского. Хотя она и не повторяется им больше и, потому, как правило, не останавливает на себе глаз, но именно она, быть может, в наиболее концентрированной и точной форме выражает центральный, критический ход, или поворот, его мысли — именно эта формула не только дает «сценарий», позволяющий «уловить» и «разыграть», развернуть ход мысли Выготского, но позволяет сценировать также и один важный ход в нашей собственной мысли.

В прочитанном фрагменте есть удивительные выражения: «шекспировская трагедия как правда реальности», или, в другом месте — «…как правда нашей жизни».

Чтобы продвинуться к тому смыслу, в котором эти слова говорит здесь Выготский — смыслу, который можно установить из контекста и из общей «интенции» его рассуждения — я возьму в качестве «ключа» то чтение входящего в эту формулу слова «правда», которое предложил в свое время Андрей Белый.

В небольшом тексте, помещенном в одном из выпусков редкого теперь, всего год выходившего в знаменитом издательстве «Алконост» (при участии А.Блока и А.Белого) альманаха _Записки мечтателей_ — это 21-й год — Белый предпринимает попытку — в контексте рассуждения, сюжета которого я сейчас касаться не буду — установить различие двух, обычно воспринимаемых как синонимы (по крайней мере трудно различимых по смыслу) русских слов: «истина» и «правда«.

Можно сказать, что он делает это в привычной сегодня, характерной, скажем, для работ Хайдеггера или Дерриды,— псевдоэтимологической» манере.

Почему «псевдо»? Да потому, что «этимология» эта сплошь и рядом не только не выдерживает никакой критики со стороны лингвистики, и не озабочена своей состоятельностью перед этой критикой, то есть своей «истинностью» — позволю себе поиграть на том различении «истины» и «правды», о котором говорю сейчас, демонстрируя его «в деле» на нем же самом — но и, как правило, вполне отдает себе отчет в своей .проблематичности», а подчас даже вызывающе  бравирует этим, ибо хорошо понимает свою действительную задачу: быть «правдивой», соответственно, свой действительный статус — инструментальный статус, т.е. свое назначение быть не столько «истинным» знанием о реальном положении вещей, о том, что и как есть на самом деле, сколько служить особого рода средством, специально выстраиваемым «аппаратом» для рождения некого нового опыта мысли, понимания. Квази-этимология эта, стало быть, не «о том», что «есть», но «для того, чтобы» нечто могло родиться в мысли, начать быть.

И вот прямо-таки «в соответствии» с духом такой «квази­этимологии», А.Белый и пытается провести различение «истины» и «правды». Для первого слова он принимает — по крайней мере, в то время довольно, казалось бы, утвердившееся (этой этимологии, к примеру, и вполне всерьез, придерживался в своем «Столпе и утверждении истины» такой авторитетный исследователь, как Павел Флоренский) — возведение слова «истина» к корню «есть»: «истина», стало быть, это — «истина«, «то что есть«.

С точки зрения современных лингвистических представлений эта этимология является ложной. Но это еще куда ни шло. Но вот для второго слова — для «правды» — Белый предлагает нечто совсем уж невероятное — невероятное и с точки зрения обыденого сознания и с точки зрения обычных языковедческих представлений и ходов анализа, однако, как можно показать — глубоко мотивированное характером его — как мы знаем, антропософского- ума, идеями характерного для антропософской мысли Ёгетеанизма» (к сожалению, не имею возможности  разъяснять это).

Итак, «истина» — это «то, что есть», то, что говорится о Ёсущем». Но «сущее», «то, что есть»,— замечает Белый,— Ёне последнее». Что это значит? Что же «дальше» — «за» сущим, «за» тем, что есть?

И вот тут-то и начинается «гетеанизм» Белого, тут-то и начинают торчать его «антроософсне уши». А что он делает? А он берет слово «правда» и проделываете ним неожиданную «операцию»: он … разбиваетего на три части! Ну, вы можете попробовать догадаться, на какие: «пра» — «в» — «да«.

Что касается «да«, то Белому не составляет особого труда указать на семантическую эквивалентность, с точки зрения русского языка (да и не только русского), этого слова (части исходного слова, взятого как корень, лексема) все тому же слову «есть«, утверждению существования: сравните в тавтологическом, «удвоенном», стало быть утверждении существования в выражении: «да будет!».

Пусть так. Но что же дальше? Ну «в»- это указание на определенное пространственное отношение. На то, стало быть, что «нечто имеет место в «да», то есть — в «сущем».

И вот тут критический пункт. Что же тогда это «пра«? Как толковать это «пра», которое в «да»? И вот тут-то Белый — в духе гетеанизма, свойственного антропософскому мышлению (а он был, как вы знаете, серьезным, глубоким антропософом) ¤ пытается опереться на гетевскую идею «пра-феномена» и интерпретировать это «пра», которое в «да» как некое «пра» всякого феномена, всякого являющего  себя сущего,— как то «пра-место», или «пра-лоно«, внутри которого все, что начинает существовать, приходит к своему существованию, рождается.

Я сказал эти слова, и кто-то из вас, быть может, уже услышал в них буквальное повторение одной из платоновских формул «идеи«; «идея,— говорит Платон,— это то, стоя в чем, все, что должно начать быть, приходит к своему существованию». Поразительно, не правда ли? Оказывается, не только у Белого начинают торчать гетеанские уши, но и у самого Гете — платоновские!

Но это — замечание в сторону. Для нас же важно, во-первых, что платоновская «идея» (а заодно с ней и гетевский «пра-феномен») оказываются не «картинкой«, как то мы обычно себе представляем, но — «местом«, «топосом«, и, во-вторых,— «топосом рождения», рождения  в бытие, бытийным лоном.

«Правда», стало быть, по мысли Белого (а — из-за чего я все это и говорю — совершенно в том же смысле говорит о «правде» — о «трагедии как правде нашей жизни» — и Выготский!) — «правда» и есть то самое «место«, стоя в котором — в контексте формулы Выготского можно было бы добавить: стоя в котором «реальность«, или наша жизнь, какой она «есть», приходит к своему подлинному существованию, т.е. претерпевает то самое «таинственное», «мистериальное» преображение, которое подобно, как говорит Выготский,— евангельскому чуду превращения воды (этой жизни) в вино (жизни Новой).

Что значит этот опыт чтения текста Выготского в контексте объявленнного в названии выступления тематизма.

В современной психологии можно найти различные толкования психотехники. Доминирует в ней «буквальное» инструментальное понимание, в соответствии с которым «психотехника» — это техника тех или иных действий над психикой, нацеленных на «производство» соответствующих ее изменений: трансформаций ее «устройства«, режимов ее «функционирования«, на обеспечение определенного направления ее «развития«, и т.д., и т.п.

«Воздействие» понимается при этом в прямом смысле, т.е. предполагается, что с психикой человека, с его сознанием, личностью, эмоциями и так далее — вопрос, допустимо ли перечислять все это через запятую, при этом даже не обсуждается -что со всем этим можно проделывать такую вещь, как «организацию», «управление» (что означает всегда по сути: манипулирование), равно как и «формирование», преобразование извне с помощью особых знаковых средств.

Нельзя, конечно же, отрицать, что такое понимание психотехники как раз и характерно для хрестоматийной версии «культурно-исторической теории» Выготского, для ее «зрелой», или «развитой» формы. Однако — я хочу подчеркнуть это и, собственно, это-то я и пытался сегодня продемонстрировать — этому буквальному — манипулятивному — пониманию психотехники (а с ним именно, как нетрудно понять, соотносится и так называемая «обще­психологическая теория деятельности») — этому пониманию психотехники решительно противостоят ранние работы самого Выготского (при том, что собственно «психотехнический» ход мысли, психотехнический «коперниканский» переворота психологической мысли, в них, как я также пытался показать, уже отчетливо присутствует, пусть еще и не в явно сформулированном виде) . И это особенно ясно видно в работах Выготского, посвященных анализу искусства, то бишь, по большей части, — анализу литературных произведений.

Ведь, конечно же — не только в собственно «Психологии искусства» или в соответствующих пассажах из «Исторического смысла психологического кризиса» (здесь эту идею «психотехники» мы находим уже в явно сформулированном виде), но также — как я сейчас это по сути дела продемонстрировал своим чтением — также и в «Гамлете» есть эти психотехнические планы, но! Но, если в той же «Психологии искусства» Выготский говорит, что феномен искусства, «чудо искусства» подобно евангельскому чуду претворения воды в вино, то — ясное дело — всякая буквальная психотехническая интерпретация его концепции искусства должна быть сразу же отброшена.

И мне хотелось бы в конце своего выступления сказать, что собственно «психотехническому» — в узком и буквальном смысле этого слова — пониманию психотехники, которое, к сожалению, нередко связывается не только с работами самого Выготского, но и с моей работой о культурно-исторической психологии, которая, как я не раз слышал, рассматривается в качестве прямо-таки «манифеста» психотехнической парадигмы в психологии — «психотехнической» именно в этом, буквальном, «лобовом» понимании «психотехники» — как техники производства изменений психики, целенаправленной и извне ее трансформации — мне хотелось бы сказать, что этому пониманию  психотехники следует противопоставить — во всяком случае, в некоторых областях психологии и психопрактики, где мы действительно имеем дело или хотим, ищем возможности иметь дело с «полным человеком» — с его сознанием, личностью, поступком — о чем  так много говорили вчера — мы должны противопоставить какую-то другую версию психотехники (если только вообще идея и даже самое слово «психотехника» при этом еще могут сохраняться).

И этому, как мне представляется, есть, по крайней мере, два основания.

Во-первых, как нетрудно понять, буквально понимаемая идея психотехники по отношению к тем феноменам, о которых я сейчас говорил — по отношению к сознанию, поступку, личности — абсолютно нереализуемая. Нереализуема в силу самой «природы» этих феноменов  — в силу того уже и, прежде всего, что все эти феномены суть, в конце концов, феномены свободы.

Собственно _человеческое в человеке»- и я взялся бы показать, что на этом стоит в своих ранних работах Выготский — начинается там, где начинается свобода!

И в соответствии с этим, между прочим, в том же «Гамлете» мыслится отношение между богом и человеком. Бог тут, по сути дела, и есть та сила, которая позволяет человеку занять свое, незаместимое место в бытии — место, где никто в-место него не может быть, «стоя где» он только и может сделать то, что он должен делать, и что не только «за» и «вместо» него никто сделать не может -даже и самый господь бог! — но что никто не может с ним даже и разделить — работу, которую он должен выполнить, ответственность, которую он должен на себя принять.

Но ведь, если только это принять всерьез и попытаться последовательно продумать, то под вопрос окажутся поставлеными многие представления и идеи современной психологии и психопрактики, включая, быть может — да простит меня почтенный председатель — и идею синергийной психотерапии — если только ее понимать в обычном, положим — в том же исихастском ключе, т.е. все же более или менее буквально.

Тут, естественно, возникает вопрос: как же тогда вообще представлять себе присутствие другого — ну, в более спокойном и сниженном  случае, скажем — того же терапевта для пациента?

Как представлять себе это присутствие психотерапевта в коммуникации  с пациентом внутри терапевтической работы, если с одной стороны, мы понимаем, что оно является, если не решающим, то все же существенным моментом этой работы, но, с другой — мы отказываемся от того, чтобы представлять его в схемах буквально понимаемого психотехнического действия, то есть как «воз-действие«, или пусть даже и «со-действие«?

Если мы понимаем, что это «присутствие» — которое и есть особый род «понимания«, осуществляемого терапевтом (о чем я пытался говорить пару лет назад, выступая на международной конференции по психотерапии, организованной нашим сегодняшним председателем) — если это «присутствие» терапевта в ситуации и должно, по сути дела, позволять другому — пациенту — проходить в ту самую точку его уже незаместимого присутствия, в точку свободы, в которой и становится возможным то, что можно назвать поступком — а поступок есть феномен свободы.

И если мы понимаем, что реальность поступка и есть для терапевта та действительная, или даже — последняя и единственная реальность в рамках психотерапии, на события в плане которой терапия казалось бы и должна быть ориентирована, «нацелены» усилия терапевта,— события, которые, быть может, единственно только и имеют действительный и «оправдывающий» все остальное смысл.

И если мы понимаем, наконец, что реальность эта — «виртуальная» реальность. Не в том, правда, смысле, который этому слову чаще всего придают сегодня, но, опять же, в исходном и собственно методологическом смысле, который это слово получило в свое время в современной физике. А там оно было введено для того, чтобы зафиксировать особый, неклассический характер ряда феноменов, которые не допускали представления их как налично существующих (вне зависимости от «природы» этого существования), т.е. как существующих до, вне и независимо от тех актов «исследования«, внутри, через и только «на время» выполнения которых эти феномены впервые только и устанавливаются в своем присутствии. Нельзя не заметить, правда, что само понятие ис­следования«, как раз предполагающее (на что указывает корень этого слова) присутствие в качестве наличного — до и независимо от акта исследования — некоего «следа» изучаемого, что самое это понятие становится при этом не вполне уже адекватным и приемлемым в прежнем и буквальном содержании. Про «виртуальные» феномены, стало быть, можно было бы сказать — парадоксальными и, на первый взгляд, даже грамматически «неправильными», но в действительности безупречными в языковом отношении и невероятно точными — словами Мераба Константиновича, что они, эти феномены, в каком-то смысле, никогда «не были, не есть и не будут» — как наличное, как «вещь».

Так вот: о «поступке«, как о феномене «свободы» следовало бы говорить как о феномене «виртуальном«, или как о феномене, принадлежащем  «виртуальной реальности», то есть — опять же, по слову того же М.К — принадлежащем «миру, в котором всегда еще (!) ничего не случилось», миру, который сам — и всегда впервые — только и устанавливается вместе с (перво)событием «в» нем (парадокс, однако — еще один парадокс! — состоит при этом в том, что «мир» этот, тем не менее, всегда — «один и тот же», «тот же самый» мир).

«Поступок» есть то, что впервые и устанавливается в своем бытии только «через« и внутри определенного рода «ответа на» него (как можно «отвечать на» то, что «не есть»?!) — понимающего ответа, или собственно «понимания».

«Понимание» и высвобождает то место, «топос», о котором говорит Выготский в своих словах о «Гамлете» как о _правде нашей жизни«— «топос», где может произойти, свершиться событие свободы.

Но, коль скоро поступок- это событие свободы, то «понимание» его не определяет (тем паче, не пред—определяет) и не может определять: не может — по самой его «природе».

Итак, проведение буквально понимаемой психотехнической установки по отношению к феноменам свободы оказывается невозможным. Вчера я говорил об этом в отношение феномена мысли, то же самое можно сказать и о феномене поступка. Реализация буквально понимаемой психотехнической установки по отношению к поступку оказывается невозможной.

Но можно было бы сазать, что такая установка с самого начала была бы также и Ёбесцельной»- по самому существу, по внутренней, смсловой конституции этих феноменов она была бы внутренне противоречивой, просто-напросто не способной достичь своей цели. Если только психотерапевт вообще понимает, с чем он имеет дело, и что он должен пытаться делать.

Ведь то, с чем он должен иметь тут дело, то, рождениючего — как «психомайевт» — он должен помогать и способствовать, ради высвобождения чего к бытию он и должен работать — это ведь феномены, которые, как таковые могут быть рождены только самим пацентом, которые, как я говорил, «сделать» и «произвести» за и вместо другого человека нельзя без того, чтобы тем самым не лишать их — как таковые — их смысла и статуса, без того, чтобы тем самым  они в самый момент своего «рождения» не перечеркивали бы сами себя, не «стирали« бы себя в качестве таковых.

«Запределивая» эту мысль, можно было бы сказать: если бы Христос на кресте все уже «за меня» сделал — в смысле моего спасения — то как раз тогда я бы пропал, именно тогда для меня как духовного существа оказалась бы закрыта всякая возможность спасения. Больше того — была бы закрыта возможность вообще событий, имеющих какой бы то ни было духовный смысл — и, опять же, как это ни парадоксально,— именно в устанавливаемым евангелием смысле: как событий «второго присутствия«— в этом мире, в этой моей жизни — Христа.

Точно так же — о чем я говорил вчера — как в случае «мысли», понимаемой  как феномен свободы: если тот же Мераб Константинович — своей мыслью — все уже «за меня» сделал, все уже «за меня» продумал, не оставляя или даже: не «высвобождая» -впервые! — своей мыслью место для моей мысли (а «мысль» — говорит М.К.— это и есть «то, что дает место другой мысли«,— «мысли» и больше — ничему, «дает место» и больше — ничего!) — так вот: если он своей мыслью все уже за меня сделал и, тем самым, «избавил» меня от необходимости самому пытаться помыслить в ситуации, в своем незаместимом месте в бытии — в том месте, куда я как раз его мыслью, быть может, и «поставлен», возможность пройти куда, быть может, именно его мысль для меня и открыла — тем, правда, как я говорил вчера, что сделала мысль в моей ситуации, мою  мысль, но, тем самым — и мысль вообще, коль скоро я мыслю —— невозможной,— абсолютно невозможной, настолько невозможной, что все же «помыслить» означало бы тогда: дать — самой своей мыслью, «возможностью этого невозможного» — дать заново абсолютно новый, как и самая мысль также до того невозможный -ответ на вопрос: «что есть мысль?» и «что значит мыслить?» — если бы, я говорю, это М.К. за меня сделал, то вот тогда бы я «пропал»- в смысле возможности мыслить, а, стало быть, и читать и понимать его тексты, коль скоро это — мыслительные тексты, тексты мышления.

К сожалению, не только по отношению к текстам М.К., но также и по отношению к текстам Выготского (и по отношению к ним, как легко понять — даже в большей степени, поскольку они не столь «жесткие» не столь «сопротивляющиеся» любому другому — «в обход мышления» — способу чтения), мы имем, по большей части, как раз такие попытки чтения, которые избавляют нас от необходимости мыслить. От того, чтобы самим проходить в точки собственной незаместимости, от того, чтобы «присутствовать» в самом чтении и понимании текста в качестве свободного —мыслящего и поступающего — существа. Чтобы, тем самым, этим свом чтением раскрывать и реализовывать те возможности для рождения мысли, поступка, которые для нас созданы текстами и мыслью самого М.К., или мыслью самого Выготского.

И тем, кстати, реализовывать — а через «извлечение опыта» и понимать! — то понимание «мысли», «поступка», равно как и самого «понимания», которые «содержат» их работы.

Но я давно уже «перебрал» свое время. Здесь я закончу. Спасибо!

 

***

 

Ведущий. Пожалуйста, вопросы Андрею Андреевичу!

 

Вопрос. Вчера Вы говорили о том, что в культурно-историческом подходе нет никакого, выдерживающего критику, представления «об истории» и даже, что в ней нет и не может быть места для собственно «исторического«. Вы при этом никак не отнеслись к тому представлению об «истории«, которое у Выготского все-таки было, ничего о нем не сказали, никак его, пусть критически, не разобрали. И, насколько я помню, в своем сегодняшнем выступлении Вы обещали как раз ко всему этому вернуться и все это прояснить.

Точно также Вы обещали вернуться к разговору о методологических представлениях об истории Г.П.Щедровицкого и М.Фуко, которых вчера Вы только слегка коснулись. Но сегодня не было этого обещанного продолжения. Это во-первых.

А во-вторых — уже в своем сегодняшнем докладе — Вы сказали, что у Выготского в его «Гамлете» помимо филологического есть еще особое, собственно «психологическое» — не «психологистическое«, как Вы это подчеркивали, а именно «психологическое» чтение шекспировской трагедии. Мне осталось непонятным, что это значит? Что делает подход Выготского собственно «психологическим»? И чем этот собственно «психологический» подход отличается от «психологистического»?

 

А.П. Спасибо. Попробую ответить на Ваши вопросы. Вы правы: я не выполнил данные вчера обещания. В силу изменения сюжета сегодняшнего выступления, о чем я сказал вначале, я отказался от продолжения того разговора об «истории» об «историческом», который затеял вчера. По крайней мере — в явном виде. Хотя, скажем, все то, что я говорил сегодня о феномене «поступка» —по сути дела есть продолжение разговора об «историческом», поскольку «поступок», как я отмечал сегодня — это феномен в существе своем «исторический«. Мне хотелось ответить на критические выпады в мой адрес, прозвучавшие вчера, и я решил радикально изменить сюжет, а тем самым, по-необходимости, и тематическое содержание сегодняшнего выступления. И по крупному счету, мне кажется, это было правильное решение. Оно позволило мне сделать выступление более конкретным и «локальным» и тем довести до конца хотя бы одну, основную, линию рассуждения. За счет того, правда, на что Вы справедливо указываете, что намечавшиеся прежде линии и ходы оказались при этом «усеченными». Надеюсь, когда-нибудь мне еще представится возможность их развернуть.

Второй Ваш вопрос представляется мне исключительно важным и принципиальным, касающимся  самого существа того, о чем я сегодня говорил.

Что делает ранние работы Выготского имеющими все-таки отношение к психологии? И почему я говорю, что при этом в них Выготскому удается избежать психологизма? Психологизма, свойственного и современной Выготскому и нынешней психологии. Психологизма, которым нередко грешат и последующие, собственно психологические, работы самого Выготского.

«Психологизм» — в соответствии с традиционным образом психологии как «объясняющей» дисциплины — начинается там, где исследователь пытается дать тому, что изучает, некое объектное, причинное, объясняющее представление.

И хочу повторить то, что сказал по этому поводу вчера: строго говоря, в психологии и сегодня нет никакой другой парадигмы, кроме объясняющей  и детерминистической — в прежнем, традиционном, т.е. по существу — естественнонаучном смысле, нет никакой серьезной — всерьез продуманной и основательно развернутой альтернативы все той же методологии классического естествознания.

В этом смысле в ранних работах — в частности и прежде всего — в «Гамлете» Выготский ни в коем случае не «психологист«; здесь он не ищет  причинного объяснения трагедии в терминах так понимаемой — т.е. естественнонаучной — психологии. Здесь он не пытается апеллировать к научной психологии того времени, к уже существующей  психологии, не пытается внешним образом «заимствовать» из нее соответствующие готовые уже объяснительные представления и свести к ним (или — что то же из них «вывести«— реальность трагедии. Что он, казалось бы, должен был делать, не будучи, как вы помните, по образованию психологом и что, скажем, делал в своих работах по анализу искусства тот же Эйзенштейн. И на первый взгляд тут даже как-будто бы парадокс: «непсихолог» Эйзенштейн в своих работах по анализу искусства, даже в анализе собственного творчества оказывается в большей степени «психологом» и — коль скоро он ориентируется при этом на современную  ему научную психологию (прежде всего — на гештальт—психологию) а также на психоанализ (главным образом -ортодоксальный, фрейдовский психоанализ) — он с неизбежностью оказывается также и в гораздо большей степени психологистом, нежели Выготский. Даже Выготский более поздних его работ: «Психологии искусства» и работ по психологии творчества актера. Даже  уже будучи психологом по профессии, Выготский оказывается в меньшей степени «психологом» — в смысле психологии своего времени и, тем самым — меньшим психологистом, нежели -«искусствовед» (в своих теоретических работах) и живой практик художественного творчества — Эйзенштейн.

Вот это важно понять, чтобы понять то, что я говорю. Понять, что вот Эйзенштейн действовал как психологист, поскольку он брал те или иные — пусть иногда и переосмыслявшиеся, но все-таки всегда уже готовые схемы объективирующего объяснения, полученные из изучения человека вне творчества (положим, в рамках того же психоанализа. Хотя, вообще говоря, не так уже и важно — откуда), а к тому же, зачастую, и в лаборатории, т.е. на «препаратах« от человека — брал эти схемы и пытался — через призму этих схем — понимать, а точнее говоря, именно «объяснять «феномены искусства. Тогда как у Выготского, как я пытался показать, мы находим движение, в известном смысле прямо противоположное, работу. которая по своей сути является особого рода феноменологией. Отправной точкой здесь выступает живой опыт чтения и понимания текста, а исходящая из него работа интерпретации есть только попытка «извлечения« этого опыта, есть только его, этого опыта «продолжение«, есть только «расширенный акт чтения«, есть только артикуляция, углубление этого опыта.

И потому «опыт чтения» тут есть не только исходный, но также и конечный пункт анализа. Именно к нему интерпретация нас с необходимостью «возвращает» (а по сути, как я говорил: впервые «приводит«), именно его, этот опыт чтения для лас «открывает» -скажем, как «тайну». Интерпретация здесь, как я говорил — не «вместо» анализируемого опыта (как «вместо» него и во внешнем к нему отношении стоящее («объективность»! «объяснение»): она — не «вместо» него выдаваемая «истина» о нем — «истина», которая как бы уже «больше», чем самый опыт и, которая делает самый опыт уже как бы «излишним».

Подобно тому как я говорил, делает излишним самое сновидение его психоаналитическое толкование. Которое для психоаналитика также «больше» самого сновидения, ибо оно «полнее», «прямее», «яснее» и «правильнее», нежели самосновидение выговаривает «действительный его смысл» и «лучше» раскрывает потаенную «истину« о человеке, чем само манифестирующее эту истину сновидение, в силу чего толкование и должно замещать собой и делать уже ненужным дальнейшее обращение к самому сновидению и, что, быть может, даже еще более важно — ненужным и невозможным  самое его, сновидения, существование: растолкованное сновидение психологически — как психологически реальный, т.е. действующий, факт жизни пациента и самого терапевтического процесса — уже перестает существовать.

Для сравнения скажем: не так — а прямо «наоборот» — для Юнга. И не так — для Выготского. Больше того, толкование здесь уже — не столько даже: «толкование опыта», сколько: «толкование для опыта», то есть оно открывает возможность «нового опыта«— опыта чтения, опыта понимания — вообще: «опыта«. «Опыта», который выступает при этом как то, проходя через что сам читающий, понимающий становится иным, из чего выходит измененным, новым.

И этим уже намечается ответ на вопрос: что делает это чтение психологическим?

Потому как это чтение ведь и в самом деле, вроде бы, может быть и литературоведческим, или философским — взять хотя бы работы о Прусте М.К. Что же делает то чтение, о котором я говорю, собственно психологическим? А то, что это чтение всегда имеет «вектор», или «измерение», которым оно обращено к «психике«, или «душе» самого читающего. Психологическим делает его то, что это чтение открывает возможность особого рода «работы«, соответственно — «извлечения опыта«, благодаря чему с душой этой что-то происходит, благодаря чему душа претерпевает катастрофический анамормоз, или, говоря словами М.К.: проходит через точку своего «второго рождения«.

«По отражениям в нем, в этом чтении, в этом опыте,— говорит М.К.,— я исправляю путь своей жизни«! «Исправляю путь» здесь, конечно же, несет также и новозаветный смысловой обертон: «исправьте пути!» «Исправляю путь своей жизни» означает здесь, конечно: «исправьте пути жизни новой«! И потому своей поразительной, только что прочитанной нами формулой: «Гамлет« есть правда нашей жизни» Выготский говорит, конечно же, то же самое! Слово «правда» ведь тут, кроме чтения Андрея Белого, или, точнее даже: взятое нами чтение этого слова Белым, будучи «продолжено«, продумано дальше, до конца, с необходимостью приходит и к этому смыслу «правления«.

Важно только при этом ясно понимать, что «правление» здесь не имеет, конечно, в виду (и не может иметь!) «действие» по отношению к чему-то наличному и предлежащему как вещь, но означает только высвобождение пути тому, что приходит — про-ис-ходит — через это «второе рождение«, через самое со-бытие «второго рождения» и только благодаря ему.

То есть, можно было бы сказать, чтение это является «психологическим«, поскольку тут имеет место «психотехническое«. Но: «психотехническое» в смысле ранних работ Выготского — так понимаемая «работа души» — конечно же, не укладывается в прокрустово ложе психологистических представлений, не сводимо к тому, что может быть представлено в терминах «объективирующей» психологии.

Больше того: критически важным для нового способа работы (о чем я говорил вчера, разбирая то понимание истории — как «истории мысли» и «истории настоящего» — которое реализует в своей идее «генеалогии», или «генеалогической критики» М.Фуко) оказывается то, что не только представления, которые развертываются исследователем (это-то есть, или, по крайней мере, должно быть, и в любом научном исследовании), но самая его мысль с необходимостью вовлекается в радикальную, «катастрофическую» трансформацию. Но главное, что в такое «приключение» вовлекается и самая душа читающего.

 

Вопрос. Если можно тогда — в дополнение ко второму вопросу. Вот Вы говорите, что Выготский каким-то образом позволяет читающему  его тексты через это чтение иметь дело со своей «душой«. И это при том, что он не использует психологического языка и, больше того: при том, что, как мы знаем, что никакой «души» в психологии давно уже нет, что «душу» психология, еще до того как стала наукой, уже потеряла. Еще Лейбниц говорил, что потеря эта уже произошла. это как бы известный факт. Так о какой «психологии» здесь вообще может быть речь? То, что можно найти у Выготского,— это может быть мыслительное, «философское», это может быть «мистическое» или какое-то другое видение: но — только не «психологическое»!

 

А.П. Дело тут, как Вы понимаете, не в словах. Ваши вопросы, мне кажется, проистекают из того, что та — альтернативная современной  научной — психология, которую можно искать или «продолжать», идя от ранних работ Выготского,— она для нас еще и сегодня — «неведомая психология». И даже, быть может, во многом — странная и немыслимая психология.

Вчера, к примеру, шокирующими прозвучали мои слова в заключительной дискуссии, что культурно-историческая психология не является научной и больше того: не может и не должна быть наукой. Представьте себе, и сегодня, оказывается, наше сообщество шокируют эти слова. При этом, конечно, мы не задумываемся над тем, что они, эти шокирующие нас слова, значат. Не задумываемся, положим, над тем, что сами образы науки могут быть разными, что их может быть много; что само понимание рациональности также может быть различным и, что, быть может, одновременное поиском этой новой психологии, нового ее образа и соответствующих стратегий работы психолога, следует искать также и новые образы науки, и новые формы рациональности.

Вы, как мне кажется, исходите в своем вопросе из того понимания  психологии, которое лежит в прошлом, за нашей спиной; тогда как я — через чтение Выготского — призываю смотреть вперед, в будущее, и искать такую форму психологии, которая могла бы иметь дело со всеми теми феноменами, о которых я говорил, оставаясь при этом все же рациональной дисциплиной — но, быть может, как я говорил, уже при новом понимании самой рациональности; продвигаться в сторону психологии, которая могла бы служить основанием также для осмысленных и, я бы все же сказал — рациональных (но уже в новом понимании рациональности) способов практического (в частности — психотерапевтической) работы. Словом, речь тут идет о психологии, которая еще только должна прийти.

 

Вопрос. Есть некая линия, которую обозначил как раз Мамардашвили, и которую, как мне кажется, представляет также и Доброхотов, который тоже про Декарта писал. Эта линия и есть новый рационализм, который и дает мораль, и дает свободу. Декарт это понял. Выготский это не смог понять. До Спинозы он не дошел. А Декарта не понял.

 

А.П. это, собственно, не вопрос, а замечание. Но, в силу его, как мне представляется, исключительного значения, я позволю себе на него отреагировать.

Я не хотел бы останавливаться на взаимоотношениях между Выготским и Декартом, хотя, должен признаться — тут Вы меня «задели», это особая — действительно, особая и непростая тема. И я в свое время говорил, что не следует публиковать эту незаконченную работу Выготского об «аффекте и интеллекте» — не публиковать ее, по крайней мере, в «шеститомнике«; с той «подачей», которую там этой работе сделали, когда она выступает чуть ли не как итог и вершина развития мысли Выготского и даже как его своего рода «завещание». Тогда как по крупному счету это очень слабая, а местами — просто беспомощная работа, в которой Выготский подчас прямо-таки на себя не похож. Работа, которая не только не продвигает дело Выготского, но и просто не делает ему чести: случается — это просто наспех, и к тому же с ошибками, целыми страницами переписанный К.Фишер, который и без ошибок-то сегодня, простите… Словом, подчас эта работа Выготского выглядит сегодня просто скандально. И следовало бы сказать, что ее публикацией мы дискредитируем Выготского как мыслителя, если бы… если бы Выготский и тут не оставался бы все-таки Выготским! И в этой работе есть сильные ходы мысли, к которым и сегодня следует относиться серьезно, которые и сегодня лежат в «зоне ближайшего развития» мысли вообще и нашего чтения Декарта, в частности. Вот что за отсутствием времени я сказал бы по теме «Декарт и Выготский», не соглашаясь, стало быть, тут с одномерной оценкой Выготского.

Что же касается, так сказать, «Декарта философов», то и тут я никак не могу согласиться с Вами: с попыткой отождествить или сблизить чтения Декарта, предложенные М.К. и Доброхотовым — при всем моем уважении к любимому Вами философу.

Я сказал бы, что М.К. решительно противостоит всем другим, даже самым интересным и серьезным современным чтениям Декарта, включая и хайдеггеровское. А знай Вы о моем отношении к Хайдеггеру, Вы могли бы уже не волноваться за Доброхотова. Противостоит им прежде всего в том, что касается понимания «свободы» у Декарта или, лучше, быть может, сказать: в понимании феномена «картезианской свободы» — коль скоро есть уже такой термин, закрепленный в современной философской мысли предисловием Сартра к юбилейному изданию «Метафизических размышлений» 1946 года. Вот как раз в этом, в понимании «нерва» декартовской мысли, в понимании феномена «картезианской свободы» — а говорить здесь, действительно, следует не о «понятии» свободы у Декарта, но именно о феномене картезианской свободы как таковом, имея в виду не то только и не столько то, «о чем» говорил Декарт, сколько то, что он, так сказать, «практиковал« самой своей мыслью, что, в свою очередь, в случае Декарта должно означать также и: своей жизнью — так вот, в понимании этого феномена «картезианской свободы» (что оказывается очень непростой для современной мысли вещью) М.К., сказал бы я, прямо-таки вызывающе, скандально одинок!

И если мы обратимся к его, доступным уже сейчас для чтения, заметкам к лекциям о Декарте, мы не раз будем просто ошеломлены всей невероятностью тех ходов мысли, которые М.К. тут себе позволяет. Тут есть, скажем, один пассаж — очень необычный для М.К., избегавшего каких бы то ни было «резюме», пассаж, в котором он как раз пытается буквально в одном абзаце «резюмировать», как он сам выражается, философию Декарта.

«Всю философию Декарта,— говорит он,— можно резюмировать в немногих (как выясняется — в трех — А.П.) тезисах».

Что же это за тезисы? «Мир,— пишет М.К.,— в котором рождается мысль (вместо «мысли» тут можно поставить: «страсть», «поступок», всякое свободное человеческое действие, даже: человек» и так далее — А.П.),— это мир, в котором всегда еще ничего не случилось.»(!)

Слова эти — если бы только у нас хватало воображения, чтобы конкретно их продумать — не могут не ошеломлять. Причем, быть может, прежде всего даже — в нравственном смысле. Попытайтесь хотя бы на миг представить себя в этом мире — в «мире, где ничего еще не случилось»! В мире, где ведь также и «никого не случилось». Никого! — Никого из других людей — даже и самых дорогих и близких -как, между прочим и… нас самих — прежних!

Больше того, М.К. приводит дальше слова самого Декарта (!), который говорит: «я неуверен даже, что господь бог в этом мире предшествует мне…»(!)

Немыслимые, безумные слова! Не так ли? Но, слова, которые, между прочим, так понятны в свете мыслей самого М.К. о понимании мыслительных текстов, о чем я уже говорил сегодня. Подобно тому, как понимание другой мысли, «встреча» с нею возможны только «изнутри» своей собственной — всегда «без-основно» и каждый раз заново, здесь-и-теперь рождающейся — мысли, возможно только в «со-бытии» ей,— точно так же и с господом богом, говорит Декарт,— мы можем встретиться всегда уже только «из-отсюда» — из некоторого «со-бытия» в мире, где еще ничего не случилось, то есть — из со-бытия-богу в мире свободы. В мире, где, стало быть, нет не только никакой предшествующей мысли — даже своей собственной, вчерашней — но где даже и Бога нет — опять же: как предшествующего и предопределяющего мою мысль, мой поступок, о чем, по сути дела, я и говорил, имея в виду духовный смысл «события Голгофы«.

И здесь опять-таки возникает неразрешимый для нашей мысли парадокс, или даже — разрушающая нашу рациональность апория: с одной стороны — как на то указывал в свое время еще Бахтин, «мир, в который приходил и из которого ушел Христос, не есть уже мир, в котором его никогда не было«; а вместе с тем — если я понимаю, что именно Христос как раз впервые и ставит меня в эту точку свободы, что именно он своим (вторым) присутствием и позволяет мне пройти в ту точку абсолютной моей незаместимости, где я должен сделать то, что только я один — и сам — могу сделать, где никто — даже и сам Бог — не может разделить со мной моей задачи, моей работы (что, собственно, и конституирует ситуацию поступка), то, спрашивается: каким образом для меня вообще при этом присутствует, может присутствовать бог? Или, иначе: каким образом — по отношению ко мне и здесь-и-сейчас, вот в этой точке, где я впервые могу выполнить свое свободное действие — присутствует, может присутствовать мир, «в который приходил и из которого ушел Христос»?

Он ведь, как мы понимаем, не может присутствовать как просто «след«, или «эффект«, или еще как-нибудь в этом роде — в этом мире ведь ничего еще не случилось! В том числе и «события Голгофы» — как уже бывшего, происшедшего сбобытия — тоже всегда еще не случилось!

И все это, как вы понимаете, вовсе не абстрактные размышления, но попытка только в абстрактной — а лучше сказать: в символической — форме (т.е. на предельных для мысли ситуациях) продумывать вопросы, перед которыми мы оказываемся — часто не отдавая себе в этом отчета — в ситуациях повседневной своей практической, профессиональной работы и, в частности, в ситуациях психотерапии.

Разве не должны мы заново продумать, положим, даже самое понятие «помощи«, самое понимание конечных целей и адекватных им способов своей работы и даже, быть может, самого характера своего «присутствия» в ситуации «психотерапии». Если только мы действительно хотим — всерьез, не на словах, но на деле! — реализовывать в своей работе «гуманистическую» парадигму, что значит, например, принципиальный отказ (и не по каким-то внешним, «этическим», скажем, соображениям, но в силу невозможности и «бесцельности» соответствующих стратегий по отношению к тем феноменам — свободного и личностного действия, поступка — с которыми мы при этом должны иметь дело),— принципиальный отказ от всякой попытки не только даже прямого «манипулирования» другим человеком (как, впрочем, и самим собой — перед ним, что понять нам, быть может, уже труднее!), но также и, вообще, безусловный отказ от всякой попытки проведения по отношению к другому буквально понимаемой стратегии психотехнического «действия«, т.е. от всякой буквально понимаемой попытки что бы то ни было «делать с» другим человеком, за него, вместо него. А что же тогда мы должны, можем себе позволить делать — если вообще еще: «делать» — и: как?!

 

Благодарю за внимание.