Очерк методологии общественных наук

(Продолжение; начало см. «Вопросы методологии», №2)

12.

Органическая теория общества

Одно из самых замечательных проявлений натурализма в обществоведе­нии, заслуживающее особого внимания и имеющее ценность, несмотря на общую ложность натурализма, есть органическая теория общества, т.е. учение, что общество есть организм или имеет фундаментальные сходства с организмом. Это учение имеет свои зачатки еще в античной литературе, но было систематически развито лишь в XIX в., с одной стороны, в органической теории государства (самым замечательным представителем которого является немецкий юрист Гирке) и, с другой стороны, в общей социологической теории общества, развитой Спенсером, Шеффлэ, Лилиенфельдом, Рене Вормсом и другими. С точки зрения методологии главный интерес представляет послед­няя теория.

Согласно этому учению, общество есть организм, так как содержит все или главнейшие конституирующие признаки организма. Так, общества рожда­ются, растут и умирают (разлагаются); общества размножаются (факт обра­зования колоний); общества имеют нечто вроде центральной нервной системы в лице власти или правительства, импульсы которой регулируют его деятель­ность; общества питаются в лице хозяйственной деятельности; в обществе есть разделение труда между органами, каждый из которых выполняет свою функцию (как мы уже видели, есть орган регулирования — правительство, выполняющее функцию нервной системы, органы питания — производитель­ные классы, далее есть органы, передающие питание по всему общественному телу — торговля и транспорт, органы самозащиты и нападения — армия и т.д.). Часто у сторонников органической теории детализация аналогий идет еще гораздо дальше; указывают, например, на тождество функций железных дорог и кровеносных сосудов или телеграфных проводов и нервной системы и т.п.

Как сторонники, так и многочисленные противники органической теории общества запутали и излишне усложнили эту в высшей степени интересную теорию рядом ненужных соображений. Рассмотрим, с целью их устранения, главные из этих усложнений, чтобы сосредоточиться потом на основном ядре теории.

1. Сторонники органической теории, как уже указано, часто проводят ряд детальнейших аналогий между отдельными функциями или органами общес­тва и организма; противники часто справедливо указывают на натянутость и произвольность таких аналогий, усматривая на основании этого в рассматри­ваемой теории произвольную игру ума или воображения. При всей правиль­ности критики таких аналогий по существу отрицательный вывод относитель­но самой органической теории логически ею не обосновывается (факт, не замечаемый по вине самих сторонников органической теории, приписываю­щих чрезмерное значение таким аналогиям). Для установления тождества общества с организмом достаточно указать тождество существенных призна­ков того и другого — тождество, которое может совмещаться с весьма многими различиями в других отношениях. Для непредвзятой мысли с самого начала ведь ясно, что общество не может быть просто подчинено какому-нибудь определенному классу, порядку, семейству других организмов, не может, например, войти в состав позвоночных, или млекопитающих, или черепокожих и т.д.; если оно есть организм, то во всяком случае организм sui generis, имеющий и некоторые глубокие отличия от других видов организма. Спор о таких детальных аналогиях можно было бы уподобить, например, спору, в котором ботаник, желая доказать, что растение есть организм, пытался бы найти в растении нечто, выполняющее функции мозга, желудка или костей, а противники его, опровергая эти аналогии, доказывали бы, что, значит, растение не организм.
2. Часто противники органической теории критикуют ее указанием на неприемлемость тех практических социально-политических выводов, к кото­рым она будто бы приводит. Так, английский биолог Гексли доказывает, что органическая теория общества узаконивает абсолютный деспотизм; русский публицист Михайловский говорит, что органическая теория требует подчине­ния интересов личности интересам общества, тогда как общество, напротив, должно быть средством для развития личности. Не касаясь этих вопросов по существу, отметим, что эти рассуждения также неуместны в качестве аргу­ментов против органической теории. Из того, что общество есть организм, не вытекает и не может вытекать никакой вообще конкретный социально-политический идеал общества.

Если действительно общество есть организм, то оно не перестанет им быть при любом строе; мысль, что органическая теория обосновывает требование определенного общественного строя, методологически равноценна опять-таки мысли, что, например, органический характер растения заставляет требовать, чтобы оно приобрело желудок или зубы и т.п. И если бы даже можно было доказать, что все организмы развиваются в определенном направлении (как это доказывает известный закон дифференциации и интеграции Спенсера), то из этого следовало бы либо, что обществу суждено, независимо от наших симпатий или антипатий, также развиваться в этом направлении, либо же, что должны быть приняты меры к согласованию пути этого развития с нашими идеалами. Ни в том, ни в другом случае нельзя на основании социально-политических соображений дать оценку органической теории.

Весь вопрос, следовательно, в том, в какой мере органической теории удалось обнаружить тождество некоторых существенных признаков общества и организма.

В этом отношении надо признать, что здесь действительно открываются некоторые существенные и плодотворные аналогии, которые в социологии иногда могут играть роль, по меньшей мере, полезных рабочих гипотез или наглядных иллюстраций. Но, как бы существенны ни были в иных отношениях некоторые такие частные аналогии, основной методологический смысл этой теории состоит в уяснении единства общества, в доказательстве, что общество есть не сумма индивидов, а само аналогично индивиду и есть в этом смысле как бы целостное единство. При всей правильности этой мысли, имеющей огромное методологическое значение по существу (о чем подробнее — ниже в параграфе об единстве общества), нужно признать, что органическая теория не дает здесь того, что обещает, именно подлинного объяснения единства общества. Дело в том, что единство организма есть такая же, если не большая загадка, как и единство общества, причем здесь, в биологии, можно найти и ту же борьбу направлений в этом вопросе, как и в социологии: для одних организм есть лишь кажущееся единство и он разложим на систему взаимо­действующих частей, для других он есть подлинное телеологическое единство (спор между механистами и виталистами, а также спор между менделистами, рассматривающими организм как совокупность отдельных субстанциальных носителей разных задатков, и их противниками, подчеркивающими формиру­ющее единство организма). Как мало мы можем в понимании этого вопроса извлечь из отождествления общества с организмом, видно из того, что биологи для объяснения единства организма в свою очередь пользуются сравнением его с обществом (например, Вирхов рассматривает организм как колонию или общество клеток, Дриш объясняет явления регенерации — восстановления утерянных органов — аналогией с переформированием армии в случаях  больших потерь в боях и т.п.). Конкретно, слияние индивидов в обществе нам,   его участникам, по непосредственному опыту общественной жизни гораздо понятнее, чем таинственное для нас слияние клеточек в единый организм. В этом отношении органической теории принадлежит лишь та методологичес­кая заслуга, что она доказывает или делает правдоподобным существенное сходство этих двух соотношений, чем открываются хотя и не вполне ясные, но широкие философские перспективы, методологически играющие роль вдох­новляющей рабочей гипотезы.

Необходимо, однако, отметить и обратную сторону вопроса. При всем сходстве между обществом и организмом между ними есть и существенные различия. Спенсер усматривает сам два основных различия:

1) организм обладает единым индивидуальным сознанием, в обществе такого сознания нет, в нем сознание рассеяно по индивидуальным членам общества;

2) организм есть телесное единство, ибо в нем клетки непосредственно соприкасаются между собой и образуют сплошное тело, в обществе же индивиды отделены друг от друга пространством или неорганической средой.

Эта формулировка различий должна быть признана весьма неудачной. Что касается первого различия, то, если бы оно было верно, оно в сущности уничтожило бы само существо органической теории, ибо последнее лежит именно в усмотрении единства общества. Однако, как увидим далее: 1) общество также немыслимо вне единства сознаний, хотя это единство не носит характера лично индивидуального сознания; 2) мы не имеем никаких прочных оснований отрицать возможность зачаточного сознания или психической жизни у клеток и скорее должны допустить его в силу непрерывности органических явлений. Что касается второго различия, то оно действительно имеет место, по выражению Спенсера, так, что звучит неубедительно и даже несколько комически. Неясно, на чем основано это различие и в чем его значение. Но именно уяснение подлинного его смысла объяснит нам сущест­венное отличие общества от организма (или по крайней мере методологичес­кое отличие обществоведения от биологии) и уяснит слабую сторону органи­ческой теории именно в качестве натуралистической теории. Примем, прежде всего, во внимание, что участники общества не только вообще отделены друг от друга пространством и не нуждаются, подобно частям организма, в телесном соприкосновении для своего взаимодействия, но что в известном смысле единство общества вообще независимо от пространственной близости. Так, член семьи, уезжая в другой город или чужую страну, не перестает быть членом семьи, подданный государства, проживающий за границей, остается гражданином своей родины (хотя семья и государство действительно распа­даются, если члены их длительно расходятся в разные стороны); заокеанские колонии Великобритании остаются ее частями, будучи отделены от метропо­лии и друг от друга огромными расстояниями, тогда как в организме отсечение члена уничтожает его принадлежность к целому. Суть различия, очевидно, в том, что взаимодействие индивидов в обществе есть не телесное соприкосно­вение, а духовное общение и нуждается поэтому в пространственной близости, лишь поскольку эта последняя делает возможным или облегчает это общение. По существу, общество — сверхпространственно, потому что нематериаль­но. Органическая теория в социологии упускает, следовательно, из виду духовный характер общества и искажает характер чрезмерным сближением обществоведения с биологией. В этом ее недостаток как натуралистической теории. К методологическому значению органической теории, специально как учения о единстве или целостности общества, мы еще вернемся ниже.

13.

Психология в обществоведении

Натуралистическое понимание общественного явления, поскольку оно связано с уяснением указанного выше факта не материальности или духовнос­ти общественных процессов, с необходимостью ведет к направлению, которое может быть обозначено как психологизм в обществоведении; к нему же приводят и господствующие навыки философской мысли. Предполагается очевидным и бесспорным, что общественное явление, если оно нематериально, тем самым принадлежит к области психического, т.е. есть проявление душев­ной жизни — чувств, стремлений, мыслей человека. В известном широком смысле слова, т.е. поскольку психическое понимается как духовное вообще, это, конечно, верно. Но очень часто научная мысль в обществоведении, попав на этот путь, вместо того чтобы дать непредвзятое феноменологическое описание природы, общественного явления, старается истолковать его по образцу психического явления, т.е. процесса душевной жизни отдельного человека, т.е. свести общественное явление к каким-либо явлениям, происхо­дящим в душевной жизни человека. Таков психологизм в политической экономии, поскольку психологическая теория ценности не ограничивается уяснением психологических факторов ценности, а без остатка сводит хозяй­ственную ценность к сравнению потребностей; таков же психологизм в теории права (например, теория права Петражицкого, усматривающая в праве особую эмоцию), психологизм в общей социологии (теория подражания Тарда). Но определяя точнее природу психического явления, отметим только, что под ним бесспорно разумеется явление, совершающееся в составе душевной жизни отдельного человека и входящее в нее как ее часть, т.е. во всяком случае не выходящее за ее пределы. О возможности и смысле социально-психических явлений мы будем говорить ниже (п. 18). Во всяком случае ближайшим и непосредственным образом всякое психическое явление — чувство, мысль, стремление — существует всегда в сознании отдельного индивида, для каждого индивида в отдельности и по длительности отнюдь не может превышать длительность индивидуальной человеческой жизни.

Между тем общественное явление обладает признаками, несогласными с этими признаками психического явления.

1. Оно надындивидуально в том смысле, что существует сразу для многих. Одна семья, одно государство, один закон сразу принадлежит всем участникам данного общения, или они принадлежат к нему.
2. Оно надындивидуально еще и в том смысле, что по длительности своей независимо от длительности человеческой жизни. Чувства и мысли законода­теля умирают вместе с ним, закон, им заданный, сохраняет силу и после его смерти.
3. Но даже поскольку мы будем усматривать надындивидуальную сторо­ну психических явлений — что в известном смысле, как увидим ниже, вполне верно, — мы не можем отождествлять с ними явлений общественных, ибо общественное явление в своем бытии в известном смысле вообще независимо от психических явлений. Иногда, например, все граждане недовольны данным законом или строем и хотят его отмены, и хотя в случае такого единомыслия соответствующая перемена неизбежно наступает, но, по крайней мере, неко­торое время закон и строй могут продолжать существовать вопреки чувствам и мыслям участников общения. Вообще зависимость общественных явлений от мыслей, чувств, стремлений людей можно понимать только как причинную зависимость, которая сама предполагает различие между причиной и следст­вием. Если бы общественное явление само было психическим, мы имели бы не причинную зависимость между двумя явлениями, а просто лишь одно единое явление. При непредвзятом отношении к вопросу мы не можем не различать общественного строя, порядка, быта — вообще бытия самого общественного явления, как такового, — от общественного мнения, общественных чувств, стремлений и т.п., как бы тесна ни была связь между ними. Другая сторона независимости общественного явления от психического лежит в своеобразной непрерывности его. В момент, когда я не думаю о моем друге или не испытываю к нему никакого чувства, не прерывается еще моя дружба как объективное отношение; в моменты, когда я психически никак не занят своим имуществом, не уничтожается его юридическая принадлежность мне; ночью, когда все спят, государство не исчезает, хотя никто о нем не думает, и т.д.

Считаясь с этими фактами, психологизм обычно объявляет их необходимой иллюзией нашего сознания (так, для Петражицкого все объективное право, как и государство, есть иллюзия, для психологической теории ценности иллюзией является независимость цен от потребностей отдельных людей и т.п.). Но это объяснение есть признание своей несостоятельности. Если все существо общественного явления оказывается иллюзией, «кажущейся» ре­альностью, то это значит, что теория недостаточна для объяснения подлинной природы общественности, ибо приводит к уничтожению явлений, которые должна объяснять. Обществоведение, как всякое знание, должно исходить из признания реальности своего объекта. И нельзя отрицать, что в каком-то смысле закон, право, государство, социальные отношения столь же объектив­но реальны, как любой материальный факт — их реальность удостоверена тем, что мы фактически сталкиваемся с ними в непосредственном опыте нашей жизни. И наоборот, психологизм ведет к выводам, уничтожающим эту реальность; например, если судья будет руководствоваться идеей права как своей эмоцией, то объективного права, не зависимого от него, вообще не останется, в силу чего психологизм в праве становится анархизмом, и такова же судьба аналогичных учений в других областях обществоведения.

Не помогает делу и ссылка на то, что общественное явление есть результат взаимодействия психических явлений многих людей и потому надындивидуально. Ибо спрашивается: этот результат сам есть в свою очередь психическое явление или нет? Если да, то мы ничего не выиграли, ибо остаемся при всех вышеизложенных противоречиях; если нет, то психологизм уже покинут.

Таким образом, несмотря на кажущуюся соблазнительность и естествен­ность психологического объяснения, оно также накажет природу своего объекта и должно быть отвергнуто, что не мешает, конечно, признанию, что между общественными явлениями и явлениями душевной жизни людей существует какая-то тесная связь, а может быть, и некоторое сродство. Методологически важно, однако, раз навсегда уяснить себе, что обществове­дение совсем не есть часть психологии, а совершенно самостоятельная и своеобразная отрасль знания. Глубже мы уясним себе это соотношение при систематическом обзоре методологических проблем обществоведения.

14.

Индивидуализм и универсализм в обществоведении

Психологизм, будучи генетически связан с натурализмом, есть вместе с тем выражение более общего методологического направления в обществове­дении, именно индивидуализма. Под именем индивидуализма в теоретическом, методологическом смысле — иногда его в этом смысле обозначают также термином сингуляризм, чтобы отличить от индивидуализма как практического социально-политического направления — мы разумеем воззрение, понимаю­щее общество как сумму или совокупность индивидов и потому методологи­чески предполагающее, что рассмотрение свойств отдельных людей, состав­ляющих общество, их потребностей, стремлений   и т.п. и необходимо, и достаточно для научного познания природы общественных явлений. Ему противостоит универсализм, точка зрения, которая исходит из понятия общес­тва как целого или как подлинного единства, несводимого к сумме или совокупности отдельных людей и имеющего свою самобытную природу, которая, как таковая, и есть предмет изучения обществоведения.

Критическая оценка этого направления требует существенного углубле­ния в проблемы методологии обществоведения и не может быть дана до систематического обзора методологических проблем. Здесь мы можем только подготовить эту оценку путем изложения исторического материала, которым представлены оба эти направления.

В общественной философии XVIII в. почти исключительно господствует индивидуализм в сочетании с рационализмом (ср. п. 9). Общество мыслится — как это уже изложено нами в указанном месте — как результат обществен­ного договора или разумного соглашения отдельных людей. Все обществен­ные явления суть результат намеренных, планомерных стремлений отдельных людей. История изображается как ряд подвигов или злодеяний, умных или глупых поступков руководителей общества, право рассматривается как про­дукт воли законодателя, хозяйственные явления — отчасти как взаимодейст­вие стремлений покупателей и продавцов или представителей разных хозяй­ственных классов, отчасти тоже как сознательно введенный законодателем порядок хозяйственных отношений. Отсюда — легкость реформаторских планов. Стоит придумать что-нибудь полезное для общества и убедить в этой реформе либо властителей, либо большинство участников общества, и успех реформы кажется обеспеченным.

Это индивидуалистическое воззрение накладывает свою печать на ход Великой французской революции, но в силу этого и терпит крушение вместе с последней. На пороге XVIII и ХIX вв. начинает господствовать противоположное, универсалистическое направление, предвосхищенное еще в начале XVIII в. в гениальном труде по социальной философии итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико «Scienza nuova» (Новая наука, 1725) и представленное теперь в трудах людей консервативного или реакционного направления — Берка, Ж. де Местра, Бональда, Балланша, графа Сен-Симона. Оно представляет себе общество органически (в широком смысле слова), т.е. как единство или совокупность некоторых общих стихийных сил, глубоко заложенных в приро­де общества и независимых от воли и мысли индивидов. Но человек есть творец общества, а общество как целое, напротив, создает человека. Человек мнит себя распорядителем судеб общества, в действительности же он есть орудие и продукт общественных, надындивидуальных и как бы сверхчеловеческих сил (все это направление склонно универсализм истолковать мистически, как историческое дело Провидения). Это направление было развито и усовершен­ствовано позднее в ряде социально-философских школ, из которых мы отметим самые значительные.

Из воззрений Сен-Симона возникла у его ученика Ог. Конта путем сочетания этих воззрений с натурализмом, идея социологии (ср. п. 2) как науки о самобытных законах общества как такового. Вся социология Конта проник­нута универсализмом: человечество он рассматривает как единое существо и даже обожествляет его в понятии «Великого Существа» (le Grand Etre) и мечтает о воссоздании органического единства человечества под главенством социологии, наподобие единства католической церкви в средние века.

Наиболее грандиозным и влиятельным выражением универсализма в XIX в. является философия права и история Гегеля. Гегель, в связи с общим существом своей философии, рассматривает человеческое общество как проявление «объективного» (т.е. надындивидуального, мирового) разуму, человек, мня себя инициатором и творцом общества, есть лишь орудие целей мирового разума. Последний, развиваясь в определенном порядке, переходя от одной идейной ступени к другой, пользуется стремлениями, интересами и субъективными идеалами отдельных людей или групп, чтобы с их помощью заставить людей творить историю так, как это нужно для его развития. Моральные претензии людей направлять историю, их недовольство объектив­ным порядком и ходом событий есть неправомерная «наглость личности», которая должна подчиняться воле объективного разума.

Одновременно с гегелевской философией и отчасти еще ранее аналогич­ные идеи развила историческая школа права в Германии (Савиньи, Пухта). Она восстает против понятия права как свободно разумного создания законо­дателя и представляет себе право вырастающим органически, как растение, по образцу обычного права, так что законодатель не имеет ни возможности, ни права самовольно творить законы, не согласующиеся с исторически сложив­шимся, из духа народа проистекающим правом.

Отчасти непосредственно от социальной философии Сен-Симона, отчас­ти от сочетания ее с философией Гегеля возникла могущественная, влиятель­ная и в теоретико-методологическом смысле социальная философия социа­лизма (ученики Сен-Симона — Анфантэн и Базар, Фурье, Роберт Оуэн с его учением о зависимости человека от воспитательного влияния среды, экономи­ческий материализм Маркса, Энгельса и Лассаля и органический социализм Родбертуса). Социализм как теоретическая социально-философская концеп­ция (только в этом качестве мы его рассматриваем здесь): 1) подчеркивает единство общества и его классов как единой хозяйственной системы — откуда собственно и проистекает неудовлетворенность индивидуалистическими хо­зяйственными порядками (анархией производства) и требование их замены общественным хозяйством; 2) в лице экономического материализма и всего так называемого  «научного социализма» отмечает органически стихийный характер общества, проистекающего не из идей и политических действий людей, а из их массовой, как бы подземной хозяйственной деятельности, определенной общими усилиями хозяйственной техники.

Универсализм во всех указанных его выражениях оказал определяющее влияние на всю общественную науку XIX в., и можно даже сказать, что эта наука впервые возникла как наука под его влиянием. Наивный рационалисти­ческий индивидуализм XVIII в. в настоящее время может считаться оконча­тельно преодоленным. История есть в настоящее время по существу история быта, познание эволюции массовых стремлений и условий жизни: правоведе­ние изучает право как органическое явление жизни общества, политическая экономия в известной мере также считается с общественными условиями хозяйства, хотя в ней индивидуалистические тенденции доселе часто еще преобладают. Но с этой общей победой универсализма над индивидуализмом методологический спор между нами еще не разрешен окончательно. Дело в том, что возможны, с одной стороны, более тонкие и научно обоснованные формы индивидуализма, а, с другой стороны, универсализм часто в свою очередь принимает фантастические или во всяком случае методологически неплодотворные формы. Критическая оценка этих направлений будет дана, как указано в систематическом обзоре методологических проблем.

15.

Итоги критики господствующих методологических построений. — Ис­торический очерк эволюции социально-философских идей начиная с XVIII века.

Мы рассмотрели ряд господствующих и популярных методологических или социально-философских воззрений: теорию прогресса и сравнительно-исторический метод, историзм, этический идеализм, рационализм, натура­лизм и психологизм, индивидуализм и универсализм в обществоведении. Нам нужно теперь подвести итоги этого обзора и привести многообразный рассмот­ренный материал в некоторую систему, что лучше всего сделать путем ознакомления с исторической ролью этих воззрений, т.е. через исторический очерк эволюции социально-философских идей.

Научное обществоведение есть в значительной мере создание XIX в.; в XVIII в., при остром интересе к общественным вопросам, мы имеем много смелых построений, которые, однако, теперь в большинстве случаев поража­ют нас своей наивностью и не научностью (исключение составляют разве только политическая экономия, научные основы которой заложены в XVIII в. в лице физиократов и Ад. Смита, но и это были лишь первые наброски науки о хозяйстве). Препятствием к развитию научного обществоведения в XVIII в. служили преимущественно рационализм и индивидуализм эпохи. В предыду­щем параграфе мы изложили, каким образом реакция против этого духа дала могучий толчок к развитию обществоведения в XIX в. Огромную роль в этом отношении сыграло пробуждение в XIX в. исторического духа и возникнове­ние научной истории. В исторических изысканиях XIX в. и начала XX в. впервые был накоплен фактический материал, необходимый для построения научного обществоведения. Аналогичное значение имело и возникновение универсалистического направления вообще, в силу которого впервые общес­твенное бытие было принято как своеобразная реальность, подчиненная собственной закономерности. Наконец, как протест против произвольности рационалистического реформаторства XVIII в. был возрожден Ог. Контом натурализм в обществоведении, исходивший из замысла дать точную положи­тельную науку об обществе (см. п. 10). Все эти направления, содействуя прогрессу обществоведения, обнаружили, однако, методологические недос­татки — отчасти потому, что они ассимилировались до некоторой степени с рационализмом XVIII в., отчасти потому, что реакция в их лице пошла слишком далеко. Первое мы имеем, например, в теории прогресса, философии истории Гегеля, отчасти в комбинации философии истории с натурализмом, которую представляет социология и учение о законах развития, последнее —в чистом натурализме и в особенности — историзме. В первую половину XIX в. господствуют широкие социально-философские замыслы, плодотворные некоторыми своими общими идеями, но методологически по большей части произвольные, отчасти логически недостаточно точно оформленные, отчасти просто фантастические  (общественные идеи французских романтиков, фило­софия истории Гегеля, фантазии так называемого «утопического социализма», социоло­гия Ог. Конта, историческая школа права).

Со второй половины XIX в., в связи с крушением отчасти утопических замыслов 40-х годов, отчасти философских построений ( в особенности философии Гегеля) и в связи с упадком философского обобщающего изыска­ния вообще, начинается новая, доходящая до наших дней волна реакции против старых тенденций — теперь уже против тенденций первой половины XIX в. Самым характерным выражением этой реакции служит историзм, который, как указано, имеет свои корни в социальной философии XIX в., но теперь, опираясь на научное развитие истории, проявляется в чистом виде как борьба против всех попыток построения общих законов обществоведения (ср. п.6). Последняя его формулировка дана в теории Риккерта (п.7). Вместе с тем, как это мы видели на примере теории Риккерта, это есть борьба с натурализ­мом в обществоведении. Разочарование в возможности точного объективно-теоретического обществоведения, которое мечтал создать натурализм, и сознание своеобразной идеально-теологической природы общественного бытия ведут также к возникновению этико-идеалистического направления в общес­твоведении (п.8), которое однако вместе с тем отчасти снова, в более тонкой форме, возрождает старый рационализм. Из обобщающих построений сохра­няется органическая теория общества, которая основана отчасти на натура­лизме (учение Спенсера и его последователей), отчасти — на мистическом универсализме                        (органическая идея в государствоведении Гирке), и огромное практическое, а отчасти и теоретическое влияние приобретает научный социализм, сочетающий историзм и универсализм с философско-исторической концепцией и теорией прогресса. Но гегемония в социальной философии принадлежит все же чистому историзму, который хотя и содействует накоп­лению социального исторического знания, но принципиально тормозит разви­тие теоретического обобщающего обществоведения.

Последние десятилетия приносят развитие психологизма. Мечта постро­ить точное теоретическое обществоведение, утомление как чисто отрицатель­ным историзмом, так и романтическим универсализмом приводят к замыслу психологизма, который есть попытка в духе натурализма построить механику общественных явлений, но, считаясь с духовной природой общества, именно как механику взаимодействия психических сил. Понимая общество как взаимодействие единичных психических сил, это направление требует воз­рождения индивидуализма (сингуляризма) против универсализма. Такова психологическая школа в политической экономии и в праве (п. 13).

Современное состояние научного обществоведения дает картину борьбы и неустойчивого равновесия разных методологических тенденций — преиму­щественно историзма и этического идеализма с натурализмом и психологичес­кого индивидуализма с универсализмом. Отметим, например, методологичес­кую борьбу австрийской дедуктивно-психологической школы с исторической в политической экономии (борьбу, теперь почти сгладившуюся), психологи­ческую теорию права Петражицкого, теорию истории Риккерта, общественно-философские идеи новокантианства «марбургской» школы (Коген, Наторн, Штаммлер, Кельсен). Надежду на выход из этого хаотического состояния дает новая, продолжающаяся, начиная с конца XIX в., могучая волна научно-философского творчества, давшая уже ряд крупных философских систем и углубившая философское мировоззрение. Эта волна несет с собой прежде всего возрождение потребности в обобщающем знании, которая должна найти себе удовлетворение и в обществоведении. Историзм, при всех его методоло­гических заслугах, начинает сознаваться как односторонняя реакция, которая от критики ненаучных обобщений дошла до робкого или нигилистического отрицания обобщающего теоретического знания вообще. С этой же точки зрения обнаруживается неудовлетворительность этического идеализма как замены объективно-теоретического обществоведения субъективным морализ­мом. С другой стороны, именно развитие философской логики и теории знания дает прочную основу для окончательного разрушения натурализма в общес­твоведении. То же развитие дает надежду на точное разграничение притяза­ний индивидуализма и универсализма — разграничение, при котором индиви­дуализм был бы освобожден от неправильного механизирования и атомизирования общественного бытия, а универсализм — от оттенка туманного роман­тизма, часто ему присущего. Задача времени — построение теоретического, обобщающего, объективного обществоведения, которое вместе с тем серьезно учитывало бы своеобразную специфическую природу общественного бытия в его отличии от мира природы, коренное отличие задач обществоведения от задач естествознания.

Нижеследующий систематический обзор методологических проблем обществоведения должен дать подготовительный идейный материал для решения этой задачи.

 

1. II. Систематический обзор основных проблем методологии общественных наук

16.

Проблема реальности общества как целого. — Единство общества и множественность его элементов. — А. Логические основы проблемы            

Главнейшим вопросом методологии общественных наук является разре­шение спора между индивидуализмом и универсализмом или между атомис­тически-механическим и органическим воззрением на общество. Существует ли общество реально как подлинное единство, или оно есть только название или субъективное обобщение для совокупности индивидов и их взаимодейст­вия?

С первого взгляда кажется, что первое направление требуется простым здравым смыслом, ибо может ли быть общество чем-либо иным, кроме совокупности индивидов, и что второе направление, напротив, может быть подсказано лишь мистической тенденцией гипостазирования «общества». Мы знаем, что такие туманные, логически не оформленные виды универсализма действительно существует (ср. п. 14), но, конечно, методология и научное обществоведение должны их избегать. Даже если мы, по религиозным убеж­дениям, веруем, что в обществе действуют высшие силы, наша научная обязанность анализировать механизм их действия, т.е. показать те эмпиричес­ки реальные силы, через посредство которых Провидение, или мировой разум, влияет на общественную жизнь. Однако вопрос решается не так просто, и мы видели в п. 14, что едва ли не вся общественная наука в общем следует теперь универсалистической тенденции. Еще важнее, что ни одна общественная наука не следует и не может следовать методам, которые вытекали бы из крайнего, т.е. логически последовательного, индивидуализма. Ни одному экономисту не придет в голову для определения законов образования цен подсчитывать мотивы купли и продажи, запроса цен и согласия покупателей, у каждого отдельного покупателя и продавца. Точно так же историк не может описать и объяснить историческое явление путем подведения итогов биогра­фии отдельных индивидов, участвующих в нем, ни один правовед не будет пытаться вывести правовой институт из потребностей и мотивов всех единич­ных субъектов отношений, взятых каждый порознь. Методологический спор между так называемым «индивидуализмом» (точнее, атомизмом) и универсализмом (или органическим воззрением) сводится к чему-то совсем иному: одни думают, что общественное явление или общество вообще есть сумма или совокупность некоторых частных элементов, из которых надо исходить в обществоведении; другие считают, что оно есть органическое целое, не выводимое из своих частей. Но и для первого направления части или элементы не суть индивиды или, по крайней мере, не необходимо суть индивиды. Так, атомистическая политическая экономия будет исходить из учета равновесия между покупателем вообще и продавцом вообще (т.е. между коллективным покупателем и коллективным продавцом) или между отдельными группами тех или других. Историк может, правда, учитывать и действия индивидов (общественных вождей, правителей и законодателей, полководцев, влиятель­ных своим духовным авторитетом людей), но будет комбинировать эти строго индивидуальные явления с силами коллективного порядка — с стремлениями и потребностями классов, с действиями политических партий, с настроением армии или ее частей, с умственными или общественными течениями и т.д. Атомизм, следовательно, так же как и универсализм, исходит на практике из признания реальности общих сил, или начал, в обществе. Если усматривать «мистицизм» во всяком признании реальности общего, то можно сказать, что вся общественная наука насквозь проникнута скрытым или бессознательным мистицизмом, поскольку она считается с общими «силами» общественной жизни, с ее общими «законами» и т.п. В этом отношении она разделяет, впрочем, судьбу всех других наук: ибо, например, механика тоже не высчиты­вает слежения или взаимодействия всех отдельных атомов, а исчисляет соотношения явлений в массе, т.е. сразу в бесконечном множестве атомов. Вопрос, в такой форме поставленный, не имеет вообще реального методоло­гического значения в современной науке. Укажем лишь для ясности, что реальность общего есть истина, твердо установленная современной логикой, уяснившей принципиальную правильность платонизма (платонова учения об идеях как реально-общем); и речь идет здесь, конечно, не о мистическом гипостазировании общего, т.е. не об утверждении его конкретного и обособ­ленного от единичных вещей существования, а об его реальности, как подлинного (а не субъективно созданного) единства, присущего многообра­зию единичных элементов.

Но если это так, то спор между атомизмом и универсализмом в общест­воведении не решается так просто, как это кажется не искушенному в логике «здравому смыслу». Если общее вообще реально, если обществоведение всегда и при всяком направлении считается с общими явлениями и силами, то общество как целое может быть столь же и в том же смысле реально, сколь и в каком реальны его общие элементы. И здесь логическая правда, или по крайне мере логическое преимущество, находится на стороне универсализма.

Никто не будет отрицать, что общество есть некоторое целое, даже если рассматривать его как простую сумму или совокупность индивидов или вообще частей. Но всякое целое, даже чисто арифметическое (т.е. сумма), есть не что иное, как совокупность его частей, взятых каждая в отдельности, т.е. разрозненно.  Логика со времен Канта показала, что арифметическая сумма есть новое понятие по сравнению с ее слагаемыми, т.е. что арифметическое суждение сложения (как и иных действий) есть не тавтология и не аналити­ческое суждение, только разъясняющее смысл подлежащего, а синтетическое суждение, в котором сказуемое (итог сложения) сообщает нам что-то новое, чего мы не знали в подлежащем (в элементах сложения). Вообще говоря, всякое целое отличается от своих частей моментом единства или слитности этих частей, в силу которого части в составе целого, т.е. в этом слитном виде, не суть то же самое, что они суть, взятая каждая в отдельности.

Методологически, однако, для спора между атомизмом и универсализ­мом реально важно не это общее свойство всякого целого, как такового, а различие между разными видами целых. Существует целое, составленное по образцу арифметической суммы, шире говоря — производное целое как результат сложения частей или как их вторичный итог. В таких целых необходимо исходить из частей, высчитывать (путем сложения, вычитания или определения иных отношений) итог взаимодействия или комбинации частей и таким образом доходить до уяснения природы целого. Образцом могут служить арифметическое целое (суммы, произведения и т.п.), механи­ческое целое (равнодействующая двух сил и т.п.). Но есть целые и иного порядка, где целое, как таковое, логически первее своих частей, т.е. где части немыслимы вообще вне целого и всегда необходимо сосуществуют в его составе. Исходить здесь из отдельных частей значит просто игнорировать их исконную принадлежность к целому; а пытаться от них доходить до целого значит искажать естественный логический порядок и приходить к произволь­ным выводам. Так, например, пространство не составлено производным образом из трех отдельных измерений или направлений, а последние немыс­лимы только в составе пространства как целого; точно так же конкретная материальная вещь не состоит из сложения своих элементов, например величины, формы, окраски, плотности, веса, температуры, а все это суть элементы, лишь абстрактно выделяемые как стороны одного реального целого; или, например, живой организм нельзя производно составить из отдельных органов — рук, ног, голов и пр., а эти органы, напротив, конкретно существуют как живые органы в составе организма и погибают вне связи с ним.

Основной, рассматриваемый нами вопрос принимает, следовательно, такую форму: есть ли общество производное целое по образцу арифметичес­кой суммы, и должны ли мы поэтому доходить до его познания через комбинирование знаний его частей, или же оно есть целое первичное (назовем такое целое раз навсегда «органическим»), которое требует целостного же познания своей природы как единства, так что только через познание целого мы можем дойти здесь до познания его частей?

17.

То же. Продолжение. — В. Вопрос о генетической первичности общества или индивида

Поставленный в конце предыдущей лекции вопрос мы рассмотрим сперва в более простой его форме, именно в форме вопроса о генезисе общества и общественного явления: возникает ли общество или определенное обществен­ное явление как результат сложения и взаимодействия частных, индивидуаль­ных сил или оно имеет какое-то самодовлеющее, независимое происхожде­ние?

Рационалистический индивидуализм XVIII века представляет себе общество, как мы знаем, возникающим из свободного соглашения между людьми («общественного договора») и всякое общественное явление считает продук­том планомерной воли тех или иных личностей. Критику этого воззрения мы уже представили в п. 9, в настоящее время этот взгляд можно считать окончательно преодоленным и не  нуждающимся в критике. Однако индиви­дуалистически атомистическое представление о происхождении общества и общественных явлений возможно и без сочетания с рационализмом. А именно, можно представлять себе общество и отдельное общественное явление как бессознательный, стихийный, никем не предвиденный продукт сочетания и взаимодействия индивидуальных сил и действий. Так обычно и смотрит на дело современный индивидуализм.

Укажем прежде всего на общую логическую формулировку этого взгляда у современного немецкого социолога Зиммеля.  Зиммель, всецело учитывая надындивидуальный характер общества и общественного явления ( о нем ср. п. 13 и ниже п. 18), полагает, однако, что реально объяснить общественное явление или найти его причины — значит показать, из взаимодействия каких индивидуальных сил оно возникло, ибо в конце концов нет ведь иных реальных факторов общественности, кроме отдельных действующих и стремящихся людей. Таково же в сущности всякое объяснение, которое выводит, например, возникновение общества или общественного явления из тех или иных потреб­ностей, мотивов и пр. единичных людей.

Этот способ объяснения кажется логически самоочевидным, но эта самоочевидность есть лишь соблазнительность того «здравого смысла», несос­тоятельность которого мы видели выше. Приведем аналогию: с такой же самоочевидностью можно сказать, что литературное произведение, например «Гамлет» Шекспира или «Критика чистого разума» Канта, есть результат комбинирования в рукописи отдельных букв в определенном порядке. Это, конечно, совершенно очевидно, но столь же очевидно, что это комбинирование не случайно, не есть механический набор первых попавшихся букв, а опреде­лено единством художественного замысла или научной системы автора, единством, в отношении которого многообразие букв и слов является лишь средством. То же надо сказать и об общественном явлении. Действия и стремления отдельных людей в их взаимодействии суть, конечно, ближайшая его причина. Но если бы оно было последней причиной, т.е. если научное объяснение исчерпывается указанием на них, то непонятно, почему их взаимодействие приводит к тому, а не иному результату и даже почему оно приводит к какому-либо общему результату (общественному явлению, строю, порядку etc.) вообще. Хаотическое столкновение разрозненных единичных сил должно по общему правилу приводить лишь к чистому хаосу, что мы и имеем, например, в случаях паники или драки в толпе. Если же в происхождении общественного явления дело обстоит не так, то это объяснимо лишь тем, что механизм столкновения и взаимодействия людей подчинен каким-то общим силам, которые через его посредство дают и определенный общий результат. Но это значит, что генетический приоритет единичного над общим не доказан и что, наоборот, как бы далеко мы ни вели свое объяснение, общественное явление имеет своей причиной опять-таки какое-либо общественное же явление. Правда, в каждом отдельном объяснении остается еще возможность мыслить единство общественного явления как результат сложения ряда отдельных общих же сил (ср. п.1б). И нельзя отрицать, что в отдельных случаях такое объяснение вполне правомерно и разумно, т.е. что в обществен­ной жизни есть сторона, или часть, которая слагается именно таким путем. Так, например, можно — до известной степени — объяснить данное политичес­кое событие из комбинации отдельных (общих) политических сил (деятель­ности партий и т.п.) или образование хозяйственной «конъюнктуры» (как указывает уже само слово) из столкновения хозяйственных стремлений определенных групп и т.п. Однако в таких объяснениях мы всегда будем иметь некоторый необъяснимый остаток в лице первичного единства общества, на фоне или на почве которого происходит это сочетание частных сил.

Чтобы понять это, надо сначала обратиться к проблеме происхождения общества, как такового. В противоположность индивидуалистическим доктри­нам о происхождении общества из соглашения между людьми или вообще из какого-либо схождения или слияния отдельных людей уже Аристотель в своей «Политике» говорил, что человек есть по природе «животное обществен­ное», что человек так же немыслим вне общества, как рука или нога вне организма, и что существо, способное жить вне общества, было бы уже не человеком, а либо низшим животным, либо божеством. Чем далее развивается научное обществоведение, тем более подтверждения находит себе этот взгляд Аристотеля. Приведем некоторые главнейшие данные и соображения, реша­ющие в этом вопросе.

1. История древнейшего человечества, как и этнография племен, призна­ваемых наиболее варварскими и дикими, нигде не наталкивается на абсолют­но изолированных людей. При всей неясности еще характера древнейшего общественного строя можно с уверенностью утверждать, что человек всегда жил и живет в каком-то обществе, так что вопрос о первом возникновении общества отпадает сам собой как беспредметный. Древнейшие формы общес­твенности, как бы мало ни была выяснена их природа, ближе совпадают с началом семьи, родовой или кровной связи, чем современное, или новое территориально, политическое общество. Это указует до известной степени (подробности здесь излишни) на биологические корни общества. Индивидуа­листический взгляд на общество забывает о том простом факте, что единич­ный человек уже чисто биологически есть продукт полового общения, т.е. предполагает хотя бы зачаток семьи. А так как сверх того человек по биологическим своим свойствам не может вырасти без материнского ухода, связанного с личным общением, то уже чисто биологически человек вне элементарного общения не мыслим.
2. Человек является человеком, именно особым типом животного, в силу определенных черт, из которых некоторые также предполагают общение: так, если отличительным признаком человека считать речь (без которой психоло­гически невозможен и разум, т.е. образование понятий), то речь может возникнуть только в процессе общения, именно как орудие передачи мыслей и чувств; точно так же отличительное свойство человека, в силу которого он есть животное, изготавливающее орудия (tool-making animal — определение Франклина), предполагает зачатки экономического сотрудничества, т.е. общения.
3. То, что мы называем «бытом», «нравами» и т.п. и что существенно определяет всякую, даже самую примитивную человеческую жизнь, есть по существу общественное явление и никогда не может быть объяснено из комбинации каких-либо индивидуальных явлений. Этот по существу общес­твенный характер всей человеческой культуры был подчеркнут и обстоятельно развит школой «этнической психологии» (Volkerpsychologie; главные представители — немецкий психолог Lazarus и языковед Штейнталь), требо­вавшей систематического изучения психологии коллективной жизни народов (языка, обычаев, верований).

Таким образом, факты свидетельствуют о том, что общество есть первич­ное, исконное, а не производное или сложившееся единство. Отсюда следует, что те явления общественности, которые, как указано выше, слагаются из комбинации отдельных сил, заранее пропитаны этой первичной, так сказать, атмосферой коренного общественного единства и что мы не можем исходить при их объяснении из вне общественных начал, ибо таковые вообще невозмож­ны. Но для полного методологического уяснения этого вывода нам надо еще выяснить чисто логически до конца смысл и возможность понятия общества как коренного, или первичного, единства.

18.

То же. Продолжение. — С. Раздельность и единство сознания в общественном бытии. Об условиях «социальной психологии».

Идея первичного единства общества, негенетически обоснованная в предыдущем параграфе, вызывает обычно к себе недоверие в силу связанных с ней, для философски не подготовленного сознания, логических трудностей. Хотя, как мы выше показали, общественная наука на практике нигде или почти нигде не исходит из отдельных индивидов, а всегда опирается на понятие общих сил и явлений, однако до философского анализа продолжает казаться очевидным, что об обществе как подлинном единстве можно говорить только в метафорическом и производном смысле, если не хотеть впадать в ложный мистицизм; ибо все общественные явления сводятся к явлениям человеческой жизни, а человек есть всегда отдельное существо, и, следова­тельно, общество дано реально только как совокупность раздельных индиви­дов.

В параграфе о психологизме мы показали, что фактически никакое общественное явление не укладывается в рамки единичного индивидуального сознания. Теперь мы должны закончить наш анализ, показав, как возможно такое надындивидуальное единство общества.

Безусловная раздельность человеческих индивидов дана наглядно в обособленности и раздельности их телесного бытия (хотя и здесь эта раздель­ность прерывается в факте полового общения, где из слияния двух особей возникает новое существо, но это мы можем оставить в стороне). Но общество есть, как нам уже приходилось указывать, явление духовного, нематериаль­ного порядка. Как же обстоит дело с духовной, или душевной, стороной человеческой жизни?

Каждый человек есть несомненно также и особый душевный организм, он имеет свое особое сознание или особую душу. Однако здесь раздельность имеет совсем иной смысл и иной объем, чем в материальном мире. Только если мы будем исходить из наивного и туманного представления, что индивидуаль­ная «душа» или сознание сидят где-то внутри тела, заключенные в телесную оболочку, раздельность тел будет равнозначна раздельности сознании. Но это наивное представление в корне ложно. «Душа» и сознание, будучи нематери­альны, тем самым и непространственны. О сознании нельзя сказать ни где оно находится, ни какой объем пространства оно занимает. Правда, сознание как-то приурочено к единичному телу и тем самым косвенно, через него к определенному месту пространства; так, органические ощущения локализова­ны в разных частях нашего тела, а зависимость восприятии от телесных органов чувств определяет собой пространственные пределы восприятии: так как тело наше находится всегда в каком-то определенном месте, то мы можем увидать в каждый момент только определенный пространственный отрезок мира, находящийся перед нашими глазами, услыхать только звуки, которые по пространственной близости могут дойти до нашего уха, и т.п. Однако уже в самом факте восприятия мы видим, что сознание в каком-то отношении находится вне тела, ибо иначе мы не воспринимали бы внешней нашему телу действительности (наивную теорию знания, изображающую восприятие как отражение внутри мозга внешней действительности, нет надобности здесь опровергать — она запутывает теорию знания в безысходные противоречия и в настоящее время окончательно опровергнута). Тот же факт восприятия лучше всего показывает факт некоторой слитности многих сознаний: когда многие лица воспринимают один отрезок действительности, один единый предмет сразу находится во многих сознаниях, т.е. сознания в этой своей части сливаются воедино.

Тот же факт мы имеем в лице всякого общения вообще, образующего основу общественной жизни человека. Как в силу слитности сознания во внешних восприятиях все люди существуют в одном общем для всех внешнем мире, так и в силу общения между многими людьми. Надындивидуальность общественного явления, о которой мы говорили в п. 13, т.е. факт, что одно и то же общественное явление существует сразу для многих участников, не укладываясь всецело в одно единичное сознание, есть полная аналогия к надындивидуальности содержания внешнего восприятия. Очевидно, и здесь индивидуальные сознания, будучи, с одной стороны, множеством раздельных сознаний, имеют, с другой стороны, часть или область, в которой они сливаются в единство. И в отношениях дружбы, любви — в сущности, в любом, даже самом поверхностном и даже враждебном, антагонистическом отноше­нии — два сознания, конечно, не сливаются целиком в одно, но и не пребывают в абсолютной раздельности, а частично сливаются в единство, имеют стороны, в которых они реально совпадают. Как это возможно?

Поскольку мы будем исходить из абсолютной раздельности индивидуаль­ных сознаний, самый факт общения будет для нас необъясним. Попытка объяснения, предлагаемая здесь и заключающаяся в том, что замкнутое единичное сознание на основании внешних телесных симптомов (звуков речи, мимики, жестов), пользуясь аналогией с известным ему по собственному опыту отношением между этими телесными симптомами и соответствующими им душевными явлениями, догадывается о содержании чужого «я», эта попытка объяснения и фактически ложна, и логически несостоятельна. Она ложна, ибо непредвзятое наблюдение показывает, что восприятие чужой душевной жизни совершается непосредственно, а не есть умозаключение по аналогии. Она логически противоречива, ибо никакое умозаключение не может открыть нам реальность, само понятие которой для нас невозможно. Если мне было бы дано только мое сознание, то понятия «сознание» и «мое сознание» были бы для меня разнозначны и само понятие «чужое сознание» было бы чем-то вроде «черной белизны» или «четырехугольного чувства»; и потому никакое умозаключение по аналогии не могло бы меня довести до него. Когда чуждая речь или мимика возбуждали бы во мне сознание каких-либо чувств, мыслей и т.п., я считал бы их моими, как все вообще переживания, и никогда не дошел бы до идеи чужого сознания. Чужое сознание либо дано мне непосредственно и первичным образом, либо вообще не может быть доступно.

Здесь мы подходим к окончательному разъяснению первичного единства общества. Общение не есть вторичный факт, который, так сказать, прибавля­ется к индивидуальному обособленному сознанию и дополняет его: общение есть, напротив, первичное свойство, конститутивная черта всякого сознания. Точнее говоря, как общность, так и раздельность сознаний соотносительны друг другу и суть производные дифференциации первичного единства созна­ния вообще. Первое, что мне дано, есть не «мое сознание», а сознание вообще, хаотическое единство «духовного бытия» без всяких разграничении. В созна­нии новорожденного ребенка без точных отграничений слиты воедино и впечатления внешнего мира, и внутренние состояния, и впечатления чужого «я» (например, матери). Из этого хаотического состояния выделяется, с одной стороны, общая противоположность между «я» и «не-я», между «моим» и  «внешним мне» и, с другой стороны, специальная противоположность между «я» и «ты», т.е. между своим сознанием и «не-моим», чужим сознанием; «я» соотносительно «ты» или «они» и немыслимо иначе, как в связи с ними.

Общение сознательное уже есть вторичный факт связи разъединившихся частей, соотношения между членами системы, возможного в силу первичного   единства целого: когда целое дифференцируется на множественность отдельных частей, единство его начинает выражаться в связи или общении между   частями.

Индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова произведен от общества как целого. Существует недифференцированное единство сознания, единство, из которого черпается вообще многообразие индивидуальных сознаний, которое сохраняется в факте необходимой связи сознания и в общем духовном фонде общественного бытия и которое в его первичном виде мы имеем во всех случаях стихийного слияния многих сознаний в одном чувстве, настроении, порыве (в фактах психологии толпы или общественного мнения). Общество никогда не создается и не составляется людьми (всякое производ­ное образование общества есть лишь ответвление нового общества от старого, например основание колоний из недр метрополии или создание частных обществ в лоне основного общества); оно сразу есть как первичный факт единства духовного бытия человечества, единства, вне которого было бы немыслимо самое бытие индивидуальной личности.

Отсюда, между прочим, уясняются подлинные методологические усло­вия так называемой «социальной психологии». Социальная — или, как ее иначе зовут, по почину Габиэля Тарда, «интерментальная» — психология есть психология общения между людьми и тем самым психология общественных процессов. Исследования такого рода начались с изучения «массовой» психологии, или «психологии толпы», именно явлений стихийного заражения чувством в толпе (Ломброзо, Сигеле, Михайловский). Начиная с Г. Тарда они были, по крайней мере в принципе, распространены на все виды общения, т.е. на все явления общественной жизни. Несомненно, все явления общения имеют свою психо­логическую сторону и могут быть плодотворно изучаемы с этой стороны. Обычная психологическая наука совершенно игнорировала эту область, и лишь в художественной литературе мы встречаем психологические исследования, например, любви, вражды, соперничества, экономической борьбы, борьбы за власть, психологию власти и подчинения. Тут открывается обширное поле научного исследования, которое доселе либо совсем еще не было обработано, либо страдает от подчинения психологическому индивидуализму, (ср. п. 13). По существу, исследования социальной психологии совсем не обязывают стоять на «психологической» точке зрения, а напротив, не только совместимы с иной позицией, но и должны подчиняться иным методологическим требова­ниям. А именно эти исследования: 1) никогда не должны забывать, что всякое общение есть не внешнее соприкосновение и взаимодействие двух или многих обособленных сознании, а именно процессы взаимодействия на почве первич­ного единства или частичного слияния сознаний; в силу этого эти процессы, хотя отчасти — как всякие вообще психические процессы — совершаются в индивидуальных сознаниях, но вместе с тем имеют надындивидуальную сторону, т.е. обнаруживают единство, сразу данное многим или для многих, и лишь в силу этого единства они вообще мыслимы как социально-психические явления (ср. п. 13) никогда также не должны упускать из виду, что психоло­гические и даже социально-психологические процессы образуют лишь одну субъективную сторону общественных явлений, ибо всякое отношение между людьми имеет также свою чисто объективную или идеальную сторону, не сводимую ни к каким душевным явлениям (о чем подробнее ниже). Поэтому социальная психология не образует собой самостоятельной науки, а есть лишь особый метод или соучаствует как частное исследование в целостном иссле­довании общественного явления. Социально-психологические исследования фактически входят в состав, например, исторического познания, политичес­кой экономии, так называемого «социологического изучения права» (о чем ниже) и т.д. Особенно широко поле применения социально-психологических исследова­ний в области изучения семейно-брачной жизни, в политике, в исследовании религиозно-церковной жизни и т.д.

19.

То же. Окончание. — D. Методологические итоги

Мы должны теперь подвести итоги нашего подробного анализа проблемы реальности общества как единства и сделать соответствующие методологи­ческие итоги. При этом мы должны объективно расценить элементы правды, содержащиеся в обоих борющихся направлениях — индивидуализме (атомизме) и универсализме (органическом воззрении).

Мы видели, что индивидуализм опирается обычно на «здравый смысл», не допускающий реальности единства общества. Несостоятельность этого осно­вания мы достаточно изобличили и из практики всякой общественной науки, и из теоретического анализа понятия общества (ср. также критику психоло­гизма в п. 13). Но индивидуализм опирается часто и на другое, более солидное и чисто методологическое основание. Часто указывают, что научное познание есть всегда анализ, т.е. разложение целого на части и произвольное сложение его из частей; таким образом, сама логическая форма научного знания требует атомизма, именно выведения целого из его частей; тогда как универсализм, подчеркивая неразложимое единство общества, преграждает пути научного анализа и заменяет его туманным, логически недифференцированным представлением единства, при котором науке нечего вообще делать. Универсализм в обществоведении в этом отношении образует полную аналогию с соответст­вующими течениями, например, в психологии (где единство душевной жизни противопоставляется атомистическому ее раздроблению на множественность элементов), в биологии (где витализм борется против механического мировоз­зрения) и даже в общей натурфилософии (где романтическое учение о единстве природы как живого организма борется — или прежде боролось — против экспериментального анализа явлений природы). Всюду органическое мировоззрение, учение об исконном и первичном единстве, ведет к бесплод­ным туманностям общих фраз и препятствует реальной работе логического анализа и опытного изучения соотношения частных явлений.

Надо признать, что универсализм иногда подает повод к такой критике и что в ней есть по существу доля истины, которая должна быть уточнена. Универсализм иногда, как мы уже видели, излагается в не проясненной мистической форме, действительно несовместимой с логическим анализом. Вообще говоря, где единство общества (как и единство других областей бытия — душевной жизни, органической жизни и т.п.; но это мы можем оставить в стороне) берется в таком смысле, что исключает подчиненную ему множес­твенность и становится несовместимым с нею, где оно изображается, как абсолютное и совершенное единство, универсализм становится и ложным, и методологически неплодотворным. Так, например, когда романтизм в обществоведении утверждает, что люди только мнимым образом творят обществен­ную жизнь, которая на самом деле творится лишь волей Провидения, или «духом народа», или объективным разумом, то науке преграждены все пути логического анализа. В аналогичную ошибку впадает гипертрофированный универсализм, который мы встречаем, например, в некоторых органических теориях, а также в некоторых социалистических доктринах. Когда, например, общественное производство или распределение изображается так, как будто общество, как единый хозяйствующий субъект, что-то производит, где-то складывает произведенное и потом распределяет созданное между своими членами, или когда какие-либо общественные силы персонифицируются как единое «существо», то мы имеем здесь бессознательный мистицизм, искажа­ющий действительность и субстанциализирующий чисто логическое единство общественного бытия. Для плодотворности универсализма нужно в практике обществоведения всегда помнить следующее.

1. Единство общества есть не отвлеченное единство, противоположное множественности, а единство системы, т.е. конкретное единство единства и множественности. Общество обладает первичным единством или есть первичное единство, но не в том смысле, что в нем нет никакой множественности элементов, а в том смысле, что реальной множественности противостоит столь   же реальное единство, на почве которого развивается множественность и      которое его, так сказать, насквозь пропитывает. Этот универсализм не препятствует логическому анализу, т.е. расчленению, которое ведет к отчетливому уяснению множественности и определению отношений между частями. Но тогда как для атомизма части суть нечто первичное, универсализм показывает их зависимость от целого или — что то же — друг от друга и немыслимость их вне взаимной связи, т.е. не в составе целого. Следовательно, логический анализ имеет не значение отыскивания первичных частей в их обособленном бытии и определения результатов их производного сложения, а значение именно анализа, т.е. расчленения объективного целого и усмотре­ния частей и их соотношений на фоне целого.

Иначе говоря, логическое обособление частей никогда не может быть безграничным: оно всегда есть относительное обособление, учитывающее и неразложимую соотносительную их связь. Даже атомизм в буквальном смысле, т.е. физическое учение, мыслящее мир как производное целое, слагающееся из столкновения обособленных частиц, предполагает неразло­жимое единство, пространство как необходимую арену этого столкновения и обязан отдавать себе отчет в этой своей универсалистической предпосылке.

2. Из этого следует, что универсализм, логически правильно проверен­ный, единство общественного бытия усматривает не в субстанциональном единстве, а в единстве связи или отношения. Прежде всего, методологическая ценность универсализма лежит не в понимании общества как единого существа, а в его понимании как единства системы (что мы уже видели). И затем опасно и ложно смешивать это реальное и первичное единство системы (единство как исконность связи) с воображаемым и чаемым абсолютным единством солидар­ности, слитности, гармонии и т.п. Единство общества фактически совместимо с анархией, с хаотическим столкновением частей, с множеством дисгармоний и не упорядоченностей (конечно, в известных пределах, за которыми прекра­щается само бытие общества), вообще со стихийностью и неорганизован­ностью его процессов. Более того, можно сказать, что существо общества в его конкретной реальности отчасти прямо предполагает стихийную неорганизо­ванность его жизни, т.е. что полная рациональная организованность, абсо­лютная и сознательная слитность его частей, противоречит самому существу общества, именно как органического явления. Ибо органичность хотя и предполагает организацию, но есть не то, что организованность: она предпо­лагает именно первичное, никем сознательно не установленное, т.е. как раз стихийное, единство неорганизованных сил.

С другой стороны, нужно и здесь иметь в виду, что это единство стихийно слагающейся или действующей системы есть не производное, чисто абстрак­тное единство — что-то вроде простого отражения единства научной мысли, — а обоснованно, и притом первичным образом, в самой реальности. Более того, такое единство системы, т.е. единство единства и множественности, логичес­ки предполагает абсолютное единство целого, на почве которого развивается само отношение между единством и множеством, т.е. сама система. В этом смысле мы вправе и обязаны утверждать, что единство общества как системы частей основано на подлинном органическом его единстве как целого или как единого существа. И именно в силу этого часто бывает методологически так плодотворна органическая теория общества — уяснение внутреннего сродства между обществом и организмом, как аналогичными типами живого, исконного единства многообразных процессов (ср. п. 12). Платонистическая тенденция усмотрения реальности общего как подлинного и исконного единства, которая при неосторожном или неумелом пользовании ею несет с собою опасность романтической метафизики, уводящей от трезвого научного знания, здесь, как и в других областях, при логически точном его понимании, напротив, оплодотворяет научную мысль, придает ей широту горизонта и противодейст­вует тому духовному обмельчанию и ослеплению, к которому ведет чистый эмпиризм, направленный на одно лишь единичное и часто заставляющий нас «из-за деревьев не видеть леса». •

(Продолжение следует)