«Существование» и «реальность»: смысл и эволюция понятий в европейской культуре

Главная / Публикации / «Существование» и «реальность»: смысл и эволюция понятий в европейской культуре

«Существование» и «реальность»: смысл и эволюция понятий в европейской культуре

 

Проникновение одних реальностей в другие — вымышленных в обычные или обычных в вымышленные, например, оживших телевизионных изображений в квартиру, где сидит телезритель, или, напротив, переход зрителя в экранную реальность — подобные сюжеты, выдаваемые за юмористические, а на самом деле странные и тревожащие сознание, стали сегодня настоящими символами нового мироощущения человека. Центральными содержаниями этого мироощущения являются понятия перехода и реальности, как бы проникающие друг в друга. Сюжет отсылает нас к другой реальности, которая символична и — одновременно — реальна. Реальны, как утверждают современные психологи, наши сновидения; реальны, на чем настаивают искусствоведы, <<первичные иллюзии>> искусства; абсолютно реальны, утверждает религия, Бог, святые, ангелы, демоны; не менее реальны, говорят эзотерики и доказывают это всей практикой своей жизни, подлинные, эзотерические миры или реальности. Но ведь реален и наш обычный мир, и природа с ее законами, что подтверждается непрестанно успехами естествознания и инженерии. Когда мы говорим, что нечто существует, или когда говорим о реальности, или о существовании определенной реальности — каким образом мы понимаем все эти понятия и выражения? одинаковые ли значения и смыслы вкладываем  мы в них? Сегодня понятие реальности употребляется все чаще и, главное, нередко вместо понятия существования. Но реальностей можно помыслить много и разных: языковая, культурная, религиозная, познавательная, художественная, эзотерическая, а также реальность сновидений, фантазии, общений и т. п. А можем ли мы представить много разных существований? Не мыслим ли мы существование всегда в единственном числе — как единственное, скажем, как то, которое отвечает стремлению к истине? Но тогда существование— это только мыслительная конструкция, причем связанная с познанием и наукой. А реальность?

Однако есть реальность и реальность. Представитель техногенной цивилизации (о кризисе которой сегодня модно говорить и писать) скажет, что реальность задается образами современного естествознания, на которые опирается инженерия и практическая индустриальная деятельность. В этом смысле, уточнит он, реальность одна: в одном отношении о ней можно говорить как о познавательной, а в другом — как о физической; и эта одна реальность совпадает с тем, что существует на самом деле. Все остальное — сновидения, переживание произведений искусств, язык, Бог, подлинная реальность эзотериков, фантазии и т. п. — существует лишь в той мере, в которой эти феномены можно познать в науке и представить в рамках физической онтологии.

Но имеет место и другая — прямо противоположная — гуманитарная точка зрения на реальность. Наиболее последовательно и интересно ее сформулировали Н. Бердяев и М.Бахтин.

Н. Бердяев утверждал, что верит не в объект, а только в объективацию, которая есть проекция активности субъекта во вне, в реальность. По Бердяеву, реальность суть объективация познавательной способности личности, т. е. приписывание существованию такого устройства, которое человек в познании эмманирует и экзистенцирует из себя и собой.

М. Бахтин, отталкиваясь от изучения произведений искусства и признавая эстетический предмет и эстетические переживания первичными, с одной стороны, близок к Н. Бердяеву в утверждении, что именно субъект (автор или читатель) своей активностью делает форму формой, реальность — реальностью, с другой стороны, придает реальности статус коммуникации и диалога. <<Диалог М. Бахтина,— пишет С. Неретина,— имеет силу и значение всеобщности, присущей человеческому сознанию, в каких бы формах оно не проявлялось; он отражает целостные личностные позиции, чреватые ответом или вопросом на эти позиции со стороны другой личности, непременно выраженные в тексте, ибо именно в тексте осуществляется идеализация диалога, необходимая для (как говорит исследователь философии М. Бахтина В. Библер) <<возведения во всеобщность>> [8, c. 41]. Получается (по Бахтину), что реальность существует не столько как проекция личности, сколько как необходимое условие коммуникации, <<пространство>> между личностями.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которая обсуждалась еще в Средние века как проблема универсалий; сегодня она может быть заострена с помощью семиотической интуиции. Одна (несемиотическая) позиция такова: реальна и существует только физическая реальность. Другая (семиотическая): реально и существует то, что задается текстом, знаками, языком. Первичным (с точки зрения семиотики) является не природа, она — всего  лишь объективация определенных идей, концепта, понятия, возникших, как показывают современные исследования, довольно поздно; первичны наши семиотические построения, в данном случае, когда речь идет о природе — модели и идеальные объекты естественной науки. Все более привлекательной выглядит точка зрения, согласно которой именно семиозис и язык должны рассматриваться как порождающие реальность, точнее — как разные реальности.

А как же личность, о которой говорит Н. Бердяев, эстетический субъект М. Бахтина культура (о чем, например, крайне интересно рассуждает В. С. Библер)? Каким образом все эти <<сущности>> — личность, культура, язык — определяют реальность? <<Главным зачинщиком культуры,— пишет С. Неретина, — ее главным формообразователем, является у В. С. Библера индивид (хотя и действующий, повторим, в <<горизонте личности>>), ибо именно его жизнь и духовный мир образуют произведение и транслируются в произведение>>. <<Не культура есть <<воплощаемый в произведениях… феномен самодетерминации>> и <<самоопределения человеческого бытия и сознания>>, а самодетерминированное и самопредопределенное мышление и сознание человека есть такое произведение, которое делает возможным бытие культурой в формах, отстраненных от человека, но концентрирующих его  уникальность>> [8, c. 471]. С этой точки зрения (В. Библера или С. Неретиной?) реальность действительно рассматривается как то, что порождается совместно личностью и культурой, причем именно создание индивидом текстов и произведений, включая создание самого себя как особого произведения — личности, есть, с одной стороны, условие действия культуры, а с другой — превращение личных произведений в реальность.

Интерес к проблеме существования и реальности в их совместной постановке связан с еще одним обстоятельством: с широким распространением эзотерических идей и учений (об эзотерическом движении и мироощущении см. подробнее [10; 11]). Анализ эзотерических учений позволяет выделить следующие положения, которые характеризуют эзотерическое мироощущение: разделение бытия на две реальности (мира) — обыденную и (эзотерическую) подлинную; убеждение, что цель настоящей жизни и спасении является обретение эзотерической реальности; разработку эзотерических идей и учений, описывающих, с одной стороны, эзотерический мир, а с другой — путь и способ, ведущие в него. В самом эзотеризме, как известно, различаются две традиции: закрытая, тайная (мы о ней мало что знаем) — и открытая, так сказать <<экзотерический эзотеризм>>. Именно последняя традиция сегодня стала центральной.

Вообще говоря, деление бытия на две реальности достаточно обычно и для науки, и для философии, и для искусства. Например (в науке) один мир — явлений, другой — истинного бытия. Но в эзотеризме эзотерическая реальность — это мир жизни личности, конечный пункт жизненного пути и усилий эзотерика, мир, полностью отвечающий его идеалам. В отличие от религиозного пути (к Богу и жизни в соответствии с божественными начертаниями и законами), эзотерический путь — это путь отдельного человека, хотя потом, как правило, складывается эзотерическая школа. На этом пути эзотерик <<открывает>> эзотерический мир и переделывает себя, чтобы войти в него. <<Открытие>> эзотерического мира включает в себя, с одной стороны, познание и размышления, например, мистические, с другой — своеобразное художественное творчество; эзотерик, выражая свои идеалы и устремления, <<открывает>> эзотерический мир в форме его сочинительства. Такое сочинительство в значительной мере направляется рефлексией жизненного опыта, который складывается у эзотерика при переделке себя в эзотерическое существо. В этом смысле на эзотерическое учение можно поглядеть двояко: как на особое знание, описывающее эзотерический мир, и как на художественное произведение, выражающее идеальный  план личности их творца. Представители каждой эзотерической школы не только описывают подлинную реальность как отличную от обычной физической и социальной (кстати, между собой эзотерические реальности не совпадают), но, главное, опытом своей жизни они удостоверяют истинность каждой такой реальности. Конечно, ученый, философ или даже верующий не согласятся с критериями истинности, выдвигаемыми эзотериком, и обвинят последнего в субъективизме. Однако эзотериков такая критика мало волнует; действительно, выдающиеся представители эзотерического движения (т. н. гении эзотеризма) в конце своего жизненного пути попадают в мир своего учения, тем самым обретая подлинную реальность. К сожалению или к счастью (трудно сказать), нет никаких способов проверить, существует эта реальность на самом деле или она есть всего лишь плод сознания эзотериков. Кстати сказать, точно так же мы не можем проверить, есть ли Бог, что с нашей душой происходит после смерти или что с ней было до нашего рождения.

Но если мы не можем удостовериться в неподлинности и несуществовании эзотерических миров, то как, спрашивается, в этом случае провести границу, разделяющую человеческие вымыслы и реальности? Когда-то полеты на луну были вымыслами, а сегодня это — реальность. Когда-то даже ученые думали, что сказки или мифы — это произвольные построения человеческого ума, фантазии, а  настоящее время мы относимся к ним серьезно. И вообще, где мы живем главным образом? Разе не в мире слов, понятий, фонтациз, которые мы раньше или позже превращаем в разные реальности? Что в таком случае реально и существует: физической и обыденный мир, или же этот мир есть всего лишь привычная для нашего времени объективация соответствующих концептов, научных и обыденных знаний? Однако не будем повторяться — обсудим, как можно решать намеченные здесь проблемы и дилеммы.

На первый взгляд кажется, что ситуация в познавательном отношении безвыходная: чтобы вести рассуждения, нужно на чем-то стоять, говорить о том, что существует; еще Аристотель писал: <<…нет знания о том, что не существует>>. Мы же вроде бы не знаем, что существует, какова реальность, и в то же время хотим об этом размышлять. Но не такова ли вообще современная гносеологическая ситуация? С точки зрения С. Неретиной, квинтэссенцию этой ситуации четко выразил В. С. Библер. <<Философские и научные теории,— пишет С. Неретина,— предельно развив свои элементарные понятия, оказались перед необходимостью пересмотра самого понятия элементарности, подкосившего при этом аксиоматически дедуктивные начала прежней логики. Классический разум, действующий в сфере объективной логики развития человечества, пал, не в силах понять (познать, объять) эту тотальную иррациональность. Его падение как единственного и всеобщего стало особенно наглядным в связи с перекройкой карты мира, когда обретший самостоятельность Восток отказался принять западные образцы государственности и разумения: локомотив исторического процесса сошел с рельсов, и выбравшийся из-под его обломков индивид обнаружил себя  на перекрестке различных смысловых движений, каждое из которых претендует на всеобщность,  каждое из которых для другого либо бессмысленно, либо требует взаимопонимания… В философской логике это выглядит так: при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия он побуждается к выходу за собственные пределы, <<в ничто>>, во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в самом этом <<ничто>> обнаруживает новые возможности бытия нового мира (<<мира  впервые>>, в терминологии В. С. Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики>> [8, c. 44-45]. Вряд ли лучше можно охарактеризовать современную гносеологическую ситуацию. Будем из этого исходить и отрефлектируем наше <<ничто>>, нашу <<неопределенную способность суждения>>.

Прежде всего я хотел бы придерживаться философской традиции, понимая под этим определенные исторические и современные способы осмысления кардинальных проблем человеческого существования — соотношение мышления и бытия, проблему правильного поступка и жизни, вопросы о высших духовных реалиях и т. д. Далее я рассматриваю все наши мыслительные построения и конструкции именно как интеллектуальное занятие, причем несущее на себе печать нашей личности и ее пристрастий. В этом плане наше познание есть одновременно выражение вполне определенных устремлений нашей личности, реализация наших ценностей. Мир и реальность, которые мы познаем, с одной стороны, воспроизводятся моделирующей способностью нашего мышления, но, с другой — они конституируются работой нашего мышления, порождаются им в акте философской объективации.

Что же моделирует, воспроизводит наше мышление, какую реальность? Я утверждаю, что современное мышление в решении проблем, подобных тем, которые я анализирую, воспроизводит прежде всего гуманитарную реальность. Гуманитарное же мышление, считает В. С. Библер, предполагает <<работу с текстом как с истоком мировой культуры и с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят как als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего>> [8, c. 49]. Вот необходимое и для меня ключевое выражение — мировая культура. Мое <<ничто>> — это культура. С одной стороны, я хотел бы понять идею существования и идею реальности именно как произведения мысли, как форму культурного произведения. С другой — как <<материал>> культуры, т. е. как идеи,  уже воплощенные в мышлении и действии людей, в существовании и реальности. С этой точки зрения и существование, и реальность как явления для меня неотделимы от понятия существования, понятия реальности. При этом под культурой я понимаю не объект, а определенный способ мышления и объяснения. Он включает в себя: анализ текстов культуры, сопоставление разных культур, анализ творчества представителей культуры, создающих культурные тексты-произведения, за счет чего только и возможно воспроизводство культурных реалий отдельными людьми, рассмотрение того, как эти тексты-произведения определяют деятельность и поведение представителей культуры, описание устойчивости и динамики культуры и т. п. Культура — это теоретический концепт, понятие,  способ мышления, которые (конечно в рамках теоретического мышления) приходится объективировать, но наивно думать, что полученный при этом объект похож на газ или солнечную систему.

 

 

Специфические формы рефлексии понятий <<существование>> и <<реальность>>

 

Сегодня нам кажется, что существование и реальность были всегда. Ведь недаром и ученые, и религиозные мыслители, и эзотерики часто относят происхождение объектов своего рассмотрения в вечность: всегда существовала природа, всегда был Бог, всегда имела место подлинная реальность. Но вот что удивительно: о существовании человек начал говорить с периода античной культуры (одно из первых высказываний по этому поводу принадлежит Фалесу Милетскому: <<Все есть вода, поскольку сами Боги клянутся водами Стикса>>), а о реальности речь пошла практически только в наше время, во второй половине XIX—XX столетии. Интересно, что чаще о реальности пишут не ученые, а искусствоведы, богословы, эзотерики. Рассмотрим один пример. Где-то в 70-х г. в искусствоведении появилось понятие <<художественная реальность>>. Ввел его М. Поляков: <<Писатель в конкретной социально-литературной ситуации  выполняет определенные общественные функции, переходя от социальной реальности к реальности художественной,  формируя в системе (ансамбле) образов определенную концепцию ценностей, или точнее концепцию жизни>> [9, c. 18]. <<В литературном произведении,— продолжает М. Поляков,— налицо двойная система отношений с реальной действительностью: это одновременно вымышление фиктивного мира и отражение действительности. Между сознанием и действительностью возникает <<третья реальность>> как специфический инструмент проникновения во внутренние законы окружающего>> [9, c. 45].

Но что подразумевает здесь М. Поляков под <<действительностью>>, не создают ли скорее художник и художественное произведение ту действительность, которую они потом отражают? В этом плане интересна трактовка реальности, данная в конце 40-х г. Н. Бердяевым: <<Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность… Бытие есть понятие, а не существование… Наиболее враждебен я всякой натуралистической метафизике, которая объективирует и гипостазирует процессы мысли, выбрасывая их во вне и принимая их за <<объективные реальности>>>> [3, c. 277].

То, что Н. Бердяев называет объективацией, М. Фуко связывает с интерпретацией, подчеркивая ее незавершенность и бесконечность: <<Если интерпретация никогда не может завершиться, то просто потому, что не существует никакого <<интерпретируемого>>. Не существует ничего абсолютно первичного, что подлежало бы интерпретации, так как все, в сущности, уже есть интерпретация, любой знак по своей природе есть не вещь, предлагающая себя для интерпретации, а интерпретация других знаков. Если угодно, не существует никакого interpretandum, которое не было уже interpretans. В интерпретации устанавливается скорее не отношение разъяснения, а отношение принуждения. Интерпретация не проясняет некий предмет, подлежащий интерпретированию и ей якобы пассивно отдающийся,— она может лишь насильственно овладеть уже имеющейся интерпретацией и должна  ее ниспровергнуть, перевернуть, сокрушить ударами молота… Интерпретируется не то, что есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именно осуществил интерпретацию. Основное в интерпретации — сам интерпретатор, и, может быть, именно этот смысл Ницше придавал слову <<психология>>>> [17, c. 52-53].

Хотелось бы обратить внимание на позицию, с точки зрения которой Поляков и Бердяев выделяют и обсуждают понятие реальности. Во-первых, это позиция, идущая от сознания субъекта (личности, экстетического субъекта). Во-вторых, реальность возникает не сама собой, а в результате активности этого субъекта, когда он мыслит, сочиняет, переживает. В-третьих, оба автора хотя и говорят о познании, анализ контекстов их высказываний, а также литературы показывает, что понятие реальности расположено как бы на границе между сферой познания и другими сферами человеческого духа — художественной, религиозной, эзотерической и т. д. О реальности начинают говорить, когда задаются вопросом не столько о том, существует или нет некий мир (художественный, религиозный, эзотерический), сколько о том, каковы особенности этого мира, чем он отличается от других миров. Например, каковы особенности мира художественного произведения, чем этот мир отличается от других, скажем от сновидений, фантазий, обычного мира, религиозного и т. д.

Теперь рассмотрим, как вводилось понятие существования. По Платону и Аристотелю, существует не случайным образом, а по природе лишь то, относительно чего возможны размышление, познание, доказательство, наука. В отличие от мнений и заблуждений (лжи, противоречий, рассуждений по кругу, рассуждений, заводящих в тупик и противоречащих здравому смыслу), научное мышление, с одной стороны, должно следовать правилам мышления (как известно, их сформулировал Аристотель), с другой — описывать существующее. При этом оба философа утверждали, что правила, которым должно подчиняться научное мышление, отражают устройство существующего. Определяя, что такое истина и ложь, Платон пишет: <<Кто о сущем говорит, что оно есть, тот говорит истину, а кто утверждает, что его нет, тот лгун>>. Прав тот, вторит ему Аристотель, <<кто считает разделенное разделенным и соединенное соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам…>> [1, c. 162]. На первый взгляд эти определения истины и лжи тавтологичны: ведь каждый, даже тот, кто лжет, утверждает, что говорит о том, что есть. Но смысл этих критериев в другом: не в проверке конкретного рассуждения на истину или ложь, а в утверждении принципа нормирования самих рассуждений, в требовании строить правильные рассуждения, исходя из некоторых твердых оснований.

В диалоге <<Федон>> Платон пытается поставить связь знаний в рассуждении в зависимости от связи идей. Он доказывает, что поскольку идея четного  противоположна идее нечетного, а число три причастно идее нечетного, то идея этого числа также противоположна идее четного (в современном языке формальной логики это платоновское рассуждение соответствует второй фигуре силлогизма). <<Изложенные схемы силлогистических выводов,— пишет А. Ахманов,— Платон привел для доказательства бессмертия души, которая, будучи причастна идее жизни, при приближении того, что противно жизни, т. е. при приближении смерти, не погибает, а, оставаясь бессмертной, удаляется в царство Аида>> [2, c. 68]. С моей точки зрения, реконструкции силлогизма здесь нет: Платон строит не схему силлогистического вывода, а  моделирует рассуждение, чтобы его нормировать, обосновать как правильное (истинное). Вот этот момент моделирования и нормирования рассуждения является кардинальным поворотом в усилиях греческих мыслителей.

Уже пифагорейцы, подчинив вещи и мироздание числовым отношениям, подготовили почву для этого поворота; Платон сделал первый шаг; Аристотель превратил нормирование и моделирование рассуждений в регулярный прием. Ему удалось сформулировать, с одной стороны, правила <<правильных>> (не приводящих к противоречиям) рассуждений, с другой — охарактеризовать ошибочные рассуждения. Например, к первым относились правила построения силлогизмов, включающие различение трех фигур силлогизмов и классификацию силлогизмов по модальностям, а также правила построения доказательств. Ко вторым относились ошибки при построении силлогизмов, правила спора, запрещение доказательства по кругу, недопустимость перехода доказательства из одного рода в другой, ошибочные заключения при доказательствах и другие.

Итак, что же такое по Платону и Аристотелю существующее? Вовсе не то, что существует эмпирически, а то, что отвечает научному мышлению и познанию. Другими словами, это концепт, понятие, объективация: существованию как реальности приписываются именно те свойства, которые обеспечивают возможность научного мышления, т.е. рассуждений и мысли без противоречий и других ошибок.

Чтобы это утверждение сделать более понятным, рассмотрим, как Платон и Аристотель создавали правила мышления. Во-первых, правила строятся так, чтобы можно было избежать противоречий и других ошибок в мышлении. Во-вторых, в них закрепляется сложившийся в античном полисе культурный опыт, например, ясный для греков факт, что человек смертен, а Боги бессмертны. В-третьих, правила должны обеспечить определенную организацию научных знаний, например, упорядочение их, иерархию, подчинение одних другим.

Весьма важная характеристика всего построения научного мышления — придание научным знаниям общезначимости. Я утверждаю, что оба античных философа обеспечивают подобную общезначимость знания (в отличие от обычного, общезначимое знание обладает статусом нормы и уже не требует специального обоснования) не больше и не меньше как эзотерическим способом. Платон утверждает, что существующее существует (в качестве идей) так именно потому, что его создал Демиург (Бог). Аристотель после долгих размышлений тоже склоняется к мысли, что первое начало и Единое, т. е. существующее,— это Бог. Н. Григорьев в весьма интересной и тонкой работе [7] убедительно показывает, что Демиург в платоновском <<Тимее>> выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, во второй — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями (<<Мы видим,— пишет П. Гайденко,— что бог поступает как математик…>> [6, c. 233]).

Не менее интересно, какими качествами наделяет человека Платон. Не только Боги замышляют, исчисляют и складывают (собирают) человека по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная (по Платону) устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая Благо). <<Общеизвестно,— пишет Н. Григорьева,— что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или, <<изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие>>. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В <<Тимее>> не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека Жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним <<Федра>>) — это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому <<у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог>>. Таким образом, в мышлении Платона (и тем самым в тексте диалога) жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ в свою очередь тоже как бы является жрецом богини мудрости>> [7].

А вот относящиеся к данной теме представления Аристотеля. Обсуждая в <<Метафизике>> природу единого, он пишет: <<Так вот, от такого начала зависит мир небес и <<вся>> природа. И жизнь <<у него>> — такая, как наша — самая лучшая, <<которая у нас>> на малый срок… При этом разум, в cилу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то еще изумительней>> [1, c. 211].

Я говорю здесь об эзотерическом, а не религиозном обосновании вполне сознательно: Демиург у Платона и Бог у Аристотеля сконструированы знаменитыми философами, явно напоминая их самих. Платон (как в зеркале) отражается в Демиурге, который подобно Платону любит числа, идеи и творчество. Аристотель не менее выразительно отражается в Едином, которое (подобно Аристотелю) мыслит существующее и нормирует чужое мышление. Стоит обратить внимание на то, что философская рефлексия существующего имела мало общего с традиционной, так сказать, донаучной рефлексией, которая, особенно вначале, задавалась мифологией и религией. Эта рефлексия закрепляла прежде всего новый культурный опыт — упорядочения и организации мышления, придавая этой организации характер нормы. Другими словами, речь шла о социальном, а не индивидуальном опыте. Кстати сказать, конструируя по <<своему образу и подобию>> фигуру Творца, Платон и Аристотель впервые создали условия для его познания и мышления и, следовательно, существования.

Подведем итог. Для античного мыслителя существует лишь то, что обеспечивает познание и мышление. С точки же зрения современного культуролога, античное понимание существования представляет собой объективацию нового социального опыта, обеспечивающего в рамках античной культуры упорядочение и организацию мышления. Именно оно  и получает название научного и философского, а соответствующая способность мышления — познания. Уже здесь заметно различие  понятий существование и реальность. Реальность связана с объективацией (в форме существования) опыта личности (субъекта) не только его познавательной активности, но и непознавательной (художественной, религиозной, эзотерической и вообще связанной с любыми формами жизни — с активностью сновидений, творчества, фантазий и т. д.). Существование — это объективация социального опыта, причем вполне определенного, обусловленного познанием и научным мышлением. Кажется, что античное существование тоже задается в форме реальности, как индивидуальный опыт: Платон говорил, что существуют идеи, Аристотель идеи отвергал, ставя на их место сущности и вещи, а, например, для Демокрита все сущее суть атомы. Но известно, что каждый античный философ утверждал <<существование сущего>> не как свою индивидуальную точку зрения, а от имени Творца или самой вечности, т. е. того же существования. Последнее обстоятельство — отсылка к Творцу или вечности — делало античное понимание существования весьма проблематичным. Но именно это замалчиваемое противоречие в античности так пригодилось в средние века.

Концептуальная идея Творца, которая в античной культуре была всего лишь границей и пределом существования, в Средневековье становится не границей, а <<фундаментом существования>>, однако… с помощью научного мышления. Именно оно позволило мыслить Бога и его творения как существующее, хотя в культурном сознании все было наоборот — христианство давало оправдание самой науке. Для Абеляра Вера и познание дополнительны, хотя, конечно, именно Вера онтологична. <<Позволено верующим,— пишет Абеляр,— читать труды о свободных искусствах и книги древних, чтобы узнав с их помощью грамматику, риторику и диалектику и предварительные знания о природе, мы были бы свободны понять все, касающееся красоты и смысла Писания, имея возможность, таким образом, защитить истину или проникнуться ею >> [18].

А вот как оценивает и концептуализирует связь научного мышления и средневекового религиозного умозрения современный культуролог. <<Философ Средневековья получил от Античности богатое наследство, в виде определенного аппарата понятий и не менее определенного уморасположения. Но перестав осознавать себя гражданином замкнутой община-полиса, призванным обеспечивать его жизнедеятельность (в этом состояла добродетель гражданина),  направив свой разум на постижение иной, Божественной жизни, он необходимо должен был перестроить основания философии,— в контексте теологически ориентированной культуры. Логика оказалась способом созерцания Бога, этика обозначала пути его постижения. Логика и этика оказались моментами единой теологической системы. В результате античные категории обретают своеобразную этико-тео-логическую нагруженность. Когнитивные акты суждения нагружаются актами нравственного суждения, а механизм когнитивных актов — механизмами нравственных актов спасения, что повлекло за собой интерпретацию аристотелевских категорий, во-первых, под углом зрения любви или ненависти, во-вторых, как иносказаний (тропов), поскольку любая категория, сколь бы точной она ни казалась для <<земного>> разума, оказывается лишь примерной относительно разума Божественного, примеряемой к нему (отсюда огромная роль примера, образца в Средневековье)>> [8, c. 56].

Лишь в Новое время научное мышление перестает выполнять сервилистическую функцию по отношению к религии. Но зато тут же попадает еще в более тесные объятия: научное мышление начинает обслуживать инженерию. Небезынтересно отметить, что этот союз выковывался в Средние века. Уже в 1120 г. Гуго Сен-Викторский в <<Дидаскалионе>> включил в состав философии механику, поскольку идея творения и произведения, принадлежащая Творцу, по праву передается и человеку, созданному по <<его образу и подобию>>. Именно в конце Средних веков, в начале Возрождения формируется новое понятие природы как бесконечного источника сил и энергий (сначала божественных, потом естественных), а также замысел использования этих сил и энергий на основе научного познания устройства и законов природы. В контексте усилий, направленных на реализацию  этого замысла, складывались как новый тип науки, получившей название <<естественной>>, так и инженерия. Настоящими пионерами в этой области были Галилео Галилей и Х. Гюйгенс.

Галилей показал, что для использования науки в целях описания естественных процессов природы годятся не любые научные объяснения и знания, а лишь такие, которые описывают реальное поведение объектов природы, но такое описание предполагает проецирование на объекты природы научной теории. Другими словами, естественно-научная теория должна описывать поведение идеальных объектов, но таких, которым соответствуют определенные реальные объекты. Какая же идеализация интересовала Галилея? Та, которая обеспечивала овладение природными процессами, хорошо их описывала (т. е. в научной теории) и позволяла ими управлять (предсказывать их характер, создавать необходимые условия, запускать практически). Установка Галилея на построение теории и одновременно на инженерные приложения заставляет его проецировать на реальные объекты (он изучал, в частности, падающие тела) характеристики моделей и теоретических отношений, т. е. уподоблять реальный объект идеальному. Но поскольку они различны, Галилей расщепляет в знании (прототип мысленного эксперимента) реальный объект на две составляющие: одну — точно соответствующую, подобную идеальному объекту, и другую — отличающуюся от него (она рассматривается как идеальное поведение, искаженное влиянием разных факторов — среды, трения). Затем эта вторая составляющая реального объекта, отличающая его от идеального объекта, элиминируется теоретическим путем.

На творчество Галилея целиком опирается Гюйгенс, но интересует его другая задача: как научные знания использовать при решении технических задач. Фактически он сформировал образец принципиально новой деятельности — инженерной, опирающейся, с одной стороны, на специально построенные научные знания, а с другой — на отношения параметров реального объекта, рассчитанных с помощью этих знаний. Если Галилей показал, как приводить реальный объект в соответствие  с идеальным и, наоборот, превращать этот идеальный объект в <<экспериментальную модель>>, то Гюйгенс продемонстрировал, каким образом полученное в теории и эксперименте соответствие идеального и реального объектов использовать в технических целях. Для инженера всякий объект, относительно которого стоит техническая задача, выступает, с одной стороны, как явление природы, подчиняющееся естественным законам, а с другой — как орудие, механизм, машина, сооружение, которые необходимо построить искусственным путем (<<как другую природу>>).

Теперь можно сформулировать то новоевропейское понятие существования, которое неотделимо от естественно-научного идеала познания и задает реальность, получившую название физической. Начиная с работ Галилея, Х. Гюйгенса, Ф. Бэкона устанавливается взгляд на существование как на то, что <<существует в природе>> и, с одной стороны, может быть изучено в естественной науке, с другой — создано человеком в соответствии с законами природы. Впервые это новое понимание афористически заявляет Ф. Бэкон. В <<Новом Органоне>> он пишет: <<В действии человек не может ничего другого, как только соединять и разделять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя… Дело и цель человеческого могущества, чтобы порождать и сообщать данному телу новую природу или новые  природы. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы или истинное отличие, или производящую природу, или источники происхождения… Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно>> [4, c. 108, 197, 198, 200].

Подчеркну еще раз, что новое понимание существования неотделимо от творческой, инженерной деятельности человека, точнее, оно расположено на границе двух сфер — естественнонаучного познания и инженерной деятельности. С точки же зрения современной культурологии нужно сказать иначе: новоевропейское понимание существования — это объективация социального опыта, обусловленного указанными двумя сферами. Думаю, не нужно специально доказывать, что античное понимание существования частично вошло в новоевропейское: в естественной науке действуют большинство норм (правил) научного мышления, установленных Аристотелем. В то же время физическое или <<естественно-научное существование>>, в отличие от античного, жестко связало свою судьбу с обслуживанием инженерной практики.

Своего предела новоевропейское понимание существования достигло в конце XIX-начале XX столетий, когда в работах Риккерта, Виндельбанда, В. Дильтея, М. Вебера был развит подход, альтернативный естественно-научному и уже в наше время получивший название <<гуманитарного>>. Поясню этот подход и связанные с ним особенности гуманитарного научного познания, которое отвечает основным требованиям античного научного идеала, но имеет ряд специфических черт.

Во-первых, это всегда оппозиция негуманитарным явлениям (естественной науке, <<первой природе>>, технической культуре и т. д.). Ученого-гуманитария (scholar) интересуют другие, нетехнические области употребления научных знаний — те, которые позволяют понять другого человека (человека иной культуры, личность художника, ученого, политика и т. д.), объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т. е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на технику, а на другие, если так можно сказать, гуманитарные виды деятельности и практику (педагогику, критику, художественное творчество, образование, самообразование и т. д.).

Во-вторых, если знания естественных наук в пределах использующего отношения рассматриваются как объективные, фиксирующие вечные законы природы, то знания гуманитарных наук считаются рефлексивными; это знания о самих знаниях (мысль о мыслях, тексты  о текстах и т. д.). Не менее существенно, что объект изучения гуманитарных наук является в определенном смысле <<жизненным>>, <<активным>> в отношении познающего субъекта. Культура, история, язык, личность, произведения искусства, творчество, мышление и другие объекты гуманитарных наук активно относятся к гуманитарному знанию. Они изменяют свою природу в зависимости от того, что это знание утверждает. Знания гуманитарной науки создают для таких объектов рефлексивное отражение, образ, которые они принимают или нет.

В-третьих, на уровне явления (проявления), а не сущности объект гуманитарной науки выступает как <<текст>> (высказывание, знаковая система), касается ли это художественного произведения, культуры или поведения человека. Поэтому выйти к объекту изучения можно лишь одним способом — построив такие теоретические представления (идеальные объекты, онтологические схемы, понятия), которые объясняют и осмысляют подобные тексты. В свою очередь, необходимым условием этого является адекватное понимание и интерпретация таких текстов (<<сначала понять,— говорит М. Бахтин,— затем изучить>>). Речь здесь часто идет не просто о действии психологической установки на понимание, а о диалоге, столкновении, конфликте двух активных субъектов — исследователя и исследуемого объекта.

Как можно теперь сформулировать гуманитарное понимание существования. Это такой тип существования, который соотнесен с опытом самого исследователя, его ценностями. Как писал В. Дильтей: <<Возможность постигнуть другого — одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем… Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может не выступить нечто такое, чего не было бы в познающем субъекте>> [6, c. 247, 248]. В то же время этот тип существования соотнесен и с социальным опытом гуманитарных наук и практик. Нет нужды повторять, что с культурологической точки зрения — это еще одна объективация. Важно подчеркнуть, что гуманитарное понимание существования приблизилось вплотную к идее  реальности, но не переступило последней черты, разделяющей эти понятия. Хотя гуманитарное понятие существования уже соотнесено с индивидуальным подходом и видением и даже ориентировано на гуманитарные области человеческой жизнедеятельности и практики (искусство, педагогику, этику и т. д.), однако ведущей позицией остается познание, и рефлексируется социальный, а не индивидуальный опыт.  Индивидуальным здесь является лишь трактовка социального опыта, не более того.

 

 

От понятия <<существование>> — к понятию <<реальность>>

 

Таким образом, у нас получилось три понимания существования — античное, естественнонаучное и гуманитарное, причем генетически античное явилось исходным, а естественно-научное и гуманитарное понимания развивались в оппозиции друг к другу, хотя в определенном отношении являются дополнительными.

Вернемся теперь к понятию <<реальность>>. Можно указать три основных обстоятельства, обусловивших в наше время выдвижение этого понятия в качестве самостоятельного, и все усиливающийся интерес к нему.

Уже в XIX в., не говоря о XX, значение частных форм жизни и личности возросло настолько, что индивидуальный опыт и жизнь в ценностном отношении стали соизмеримыми с социальными. Конечно, и в предшествующие эпохи отдельные индивиды ощущали себя соизмеримыми с обществом или культурой (достаточно вспомнить апологию Сократа), но то были отдельные эзотерические личности. В наше время соизмеримость личности (индивида) и культуры — свершившийся факт, постепенно овладевающий сознанием многих.

Второе обстоятельство связано с новым пониманием места науки и познания. После Канта, по сути, начинается закат научного мышления — не вообще, а в качестве основного ценностного ядра нашей культуры. Усиливается интерес к искусству, религии, этике, психической жизни человека, культуре. Одновременно развертывается критика сциентизма и научно-технического прогресса. В результате сегодня мы мыслим научное познание как всего лишь одну из форм человеческой жизнедеятельности среди других, в ценностном отношении не лучше и не хуже их.

Третье обстоятельство — догадка, все более крепнущая, что именно язык и семиотика, а не труд, деятельность, дух и т. п. реалии определяют интимную сущность человеческой и социальной жизни, особенности нашей психики и сознания.

Требовалось новое понятие, схватывающее три выделенных обстоятельства, которое могло переакцентировать мышление с научного познания и социального опыта на любые формы символической жизни и индивидуальный опыт. Таким понятием и стало понятие реальности. Если для идеи существования главное — это онтология, обеспечивающая научное познание, то для идеи <<реальность>> главным является утверждение полноценности индивидуального бытия и жизни… в реальности. Реальность— это мир, в котором личность (индивид) может полноценно жить; реальность (в отличие от существования) — не одна: одним реальностям противостоят другие; реальность, наконец, может быть познана, и только в этом последнем смысле она существует, но не физикалистски, а гуманитарно. С точки зрения идеи реальности само существование есть всего лишь один из ее видов, а именно <<познавательная реальность>>. Здесь может возникнуть законный вопрос: в каком смысле личность может полноценно жить? Например, живет ли она в сновидениях или в эзотерических реальностях? На этот вопрос я пытался ответить в ряде работ (см. [2-16]), показывая, например, что с психологической и культурологической точек зрения наша жизнь — это <<жизнь в языке и языком>>, это языковое творчество, перетекающее в переживание и актуальную деятельность.

 

 

Резюме

 

Итак, с моей точки зрения, мы присутствуем при завершении продолжительной эпохи, открытой античным гением, эпохи философии и науки эпохи повсеместного царствования идеи существования. Однако начинается новый Эон, где человек должен научиться заново мыслить. Мыслить, не постулируя единого существования и мира. Мыслить, понимая, что любая онтология — это прежде всего авторские языковые и ментальные конструкции. Мыслить, принимая в расчет любые формы полноценной индивидуальной жизнедеятельности, любые реальности. Но как в этом случае быть с социальным опытом? С общезначимостью? Разве сам я не навязываю читателю определенной онтологии (существование), которую называю культурой? Вовсе нет, я уже отмечал, что для меня культура — это мой авторский способ мышления и объяснения, хоти при этом я, конечно, присоединяюсь к известной гуманитарной культурологической традиции. Более того, я понимаю, что принимаемый мною способ культурологического мышления — не единственный, что ему противостоят другие традиции (философии культуры, социологии культуры, эмпирически-этнографический подход к культуре и т. д.). Я думаю, что речь идет о коммуникации культурологических точек зрения и концепций, а именно такая коммуникация является одним из оснований нового социального опыта в сфере познания. Вообще, разные виды коммуникации и диалога (индивидов, позиций культур) и являются, вероятно, тем питательным бульоном, в котором будет   прорастать новый социальный опыт и человек.

 

 

  1. Аристотель Метафизика. М., Л., 1934.
  2. Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.
  3. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990.
  4. Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935.
  5. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
  6. Гайденко П. П. Категория времени в буржуазной европейской истории философии XX века. — Философские проблемы исторической науки. М., 1969.
  7. Григорьева Н. И. Парадоксы платоновского <<Тимея>>: диалог и гимн. — Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.
  8. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994.
  9. Поляков М. Я. Вопросы поэтики и художественной семиотики. М., 1978.
  10. Розин В. М. Эзотерический мир. ОНС N 4, 1992.
  11. Розин В. М. Эзотерическое мироощущение в контексте культуры. ОНС N 5, 1993.
  12. Розин В. М. Где живет баба-яга. — Литературная учеба. N 2 1985.
  13. Розин В. М. Опыт гуманитарного исследования художественной реальности поэтических произведений. — Проблема гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.
  14. Розин В. М. Исследование музыкальной реальности и выразительных средств музыки. — Выразительные средства музыки. Красноярск, 1988.
  15. Розин В. М. Культура и психическое развитие человека. — Вопросы психологии, N 3, 1988.
  16. Розин В. М. Природа сновидений и переживания произведений искусств: опыт гуманитарного и социального психологического объяснения. — Сон — семиотическое око. XXVI-е Випперовские чтения. М., 1993.
  17. Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. — Кентавр N 2., 1994.
  18. Petrus Abaelardus Introduktio ad theologiam. — Patrologiae cursus completus… series latina, (далее — MPL), t. 179, col 979.